La proposta di revisione del nostro Codice Deontologico, approvata dal Consiglio Nazionale dell’Ordine ad aprile di quest’anno e resa pubblica il 21 del mese di giugno, si trova adesso prossima al giudizio referendario, che avrà luogo dal 21 al 25 settembre 2023, con modalità di voto online.

La nostra collega e socia Roberta Campo, con la passione e la raffinata capacità di analisi che le sono proprie, ci offre alcune riflessioni maturate in questi mesi estivi sulla proposta di revisione. Si addentra nell’architettura dell’impianto della proposta deontologica, ci restituisce la cornice di contesto entro cui si sviluppa, ne chiarisce la struttura, individuandone i pilastri portanti e segnalandoci anche alcune assi pericolanti.

La comunità degli psicologi italiani è chiamata al referendario e dicotomico esprimersi per un sì o per un no su questioni davvero ampie, che richiedono un grande tempo di elaborazione e un dibattito congruo, per le conseguenze che hanno sul ruolo e sull’agire professionali.

Ed è a tal fine che vi invitiamo calorosamente, dunque, a leggere e studiare insieme a noi la proposta di revisione attraverso l’articolo di Roberta, a condividere con noi le vostre riflessioni.

E a partecipare al convegno che stiamo organizzando per sabato 16 settembre a Palermo, sul quale daremo presto tutti i dettagli.

Il 28 Aprile del 2023 con deliberazione n. 14 il Consiglio Nazionale dell’Ordine degli Psicologi (CNOP) approva all’unanimità la proposta di revisione del “Codice Deontologico delle psicologhe e degli psicologi”.

Il passaggio successivo, così come istituito dalla legge 56/89, sarà il giudizio referendario, previsto per metà settembre. Se dovesse essere approvata, la proposta entrerebbe in vigore e sarà vincolante per tutti gli iscritti agli Ordini e sarà la base a partire dalla quale avverranno tutte le successive modifiche.  

Prima di entrare nel merito della revisione del Codice Deontologico mi sembra opportuno fare alcune premesse che possono aiutarmi a inquadrare lo specifico taglio di lettura attraverso cui ho analizzato alcune delle attuali proposte di modifica. È chiaro che non debbano necessariamente essere condivise, o condivise in toto: credo piuttosto che possano servire per avviare futuri dibattiti rispetto al dove vogliamo andare come psicologi.

L’articolo non vuole essere esaustivo di tutte le revisioni intervenute sul codice, ma si propone come una riflessione in merito a quei cambiamenti di carattere etico/deontologico che vanno verso una progressiva professionalizzazione e sanitarizzazione. Di questo processo dovremmo essere ben consapevoli, perché sta cambiando dall’interno la nostra pratica professionale.

Il Codice Deontologico fa parte di quella disciplina giuridica che si chiama diritto disciplinare e in virtù di questa specificità occupa una precisa posizione nella gerarchia delle fonti del diritto (e a quelle si deve potere ispirare).

Il codice, quindi, non è solo una bussola per la “migliore regola deontologica”, ma è prima di tutto un “dovere, declinato in termini giuridici, per consentire l’applicazione di un’espressa sanzione in caso di violazione” (Parmentola, 2018, p. 39), “costringendo” il professionista al rispetto della norma ivi prescritta.

Perché la revisione del Codice deontologico?

La revisione del Codice Deontologico è un atto dovuto dal CNOP, così come definito dal legislatore con la legge 56/89. L’attuale revisione, quindi, non è un fatto straordinario, ma un compito specifico: la legge prevede che ogni nuovo consiglio dell’Ordine possa monitorare l’eventuale necessità di aggiornamenti nel Codice per intervenuti cambiamenti legislativi, normativi e scientifici, o per un diverso sentire comune all’interno della comunità professionale.

Probabilmente sarebbe stato auspicabile un coinvolgimento maggiore della comunità di colleghi ma, dal mio punto di vista, il “prodotto” finale sarebbe cambiato poco: la revisione è stata presentata come un puro atto tecnico, “formale” e neutro, di adeguamento all’ordinamento giuridico. 

Se, però, è un atto dovuto revisionare il codice, altrettanto dovuta sarebbe stata una riflessione a vertice epistemologico su come l’ordinamento giuridico, la tecnologia e la cultura della cura possano di volta in volta “cambiare” e trasformare gli oggetti e i soggetti della psicologia (Parmentola, 2023). Sarebbe stato quantomeno opportuno avviare un pensiero su come i cambiamenti normativi, culturali e tecnologici stanno “ri-ordinando” il nostro modo di fare comunità, e comunità professionale. 

Non posso fare a meno di notare il “silenzio” generale, l’assenza di dibattito all’interno dei nostri Ordini regionali a fronte di un evento così importante come la revisione di un Codice Deontologico.

Il rispetto formale delle “regole del gioco” può, da sé, garantire la bontà di questa revisione del Codice?

Il rispetto delle “regole” può essere visto, a mio avviso, come una sorta di “peccato originale” che attraversa l’intero articolato: questa revisione sembra essere, infatti, figlia di quella cultura legalista (fatta di consensi informati, di protocolli e di buone prassi) che vede nei regolamenti, sovradeterminati e nel rispetto delle regole, la garanzia etica al principio di legittimità.

Così, fare le cose “da regolamento” (secondo la legge), seguire i vari protocolli stilati dal CNOP nei diversi ambiti (uno per tutti il protocollo MIUR-CNOP), adeguarsi alle buone prassi, considerare solo la medicina evidence-based, fa dello psicologo non solo una brava persona ma anche un buon professionista.

Ma la legalità, ed è questo il punto su cui proverò a concentrarmi nel corso di questo lavoro, può davvero sostituire la riflessione sul principio di legittimità di qualcosa?

Il primo cambiamento riguarda l’adeguamento, tecnicamente corretto, al linguaggio di genere. Abbiamo così “Il Codice Deontologico delle psicologhe e degli psicologi” e la sostituzione del termine soggetto con il più neutro e adattabile termine di “persona”.
La revisione adegua il lessico anche alla legge sulla responsabilità genitoriale (D.Lgs. 154/2013) e introduce l’attenzione all’ambiente come vincolo etico.

Le revisioni più significative, però, riguardano l’adeguamento del codice alla logica sanitaria così come previsto delle leggi 219/17 sul consenso informato e 3/18 sul riordino delle professioni sanitarie. Leggi che si sostengono a vicenda e animano il nuovo ethos professionale sanitario fondato sulla sussidiarietà e sulla salute come tema universale (Lazzari, 2022)).

Da una prima lettura sembrerebbe che il senso generale dell’articolato rimanga più o meno inalterato; una lettura più attenta ci consegna, al contrario, una deontologia che sagoma il nuovo ruolo professionale dello psicologo all’interno del più complessivo Sistema Salute (Sala, 2009; Campo, 2022b).

Intendo per Sistema Salute quell’insieme di organizzazioni, istituzioni, risorse, persone e procedure necessarie ad assicurare e fornire servizi per il mantenimento e per la tutela della salute della popolazione. Il “prodotto” offerto da questi servizi (la salute) deve garantire degli specifici standard che possano consentire, tra le altre cose, il controllo di qualità. 

Le leggi 219/17 e la 3/18 avrebbero la funzione di garantire una maggiore tenuta del Sistema Salute (fatto di soglie di accesso, di giustizia distributiva, di esigibilità del diritto alla salute).
Il cambiamento del codice deontologico è ciò che permette di mettere a terra il processo immaginato nelle sedi deputate (Europa, Governo, vari Summit…), e deve potersi tradurre in comportamenti concreti che permettono di cambiare nella direzione in cui si desidera che si cambi, altrimenti l’operazione rischia di rimanere monca (Lorenzin, 2021). 

È innegabile l’importanza di una rete sanitaria per la salute della popolazione, ma sarebbe anche importante chiederci se la direzione verso la quale ci si sta chiedendo di andare implichi davvero un miglioramento nella tutela dell’utenza, dei professionisti e della comunità stessa.

Se da un lato è vero che non possiamo ignorare le leggi dello Stato né come cittadini né come professionisti, dall’altro è altrettanto vero che dovremmo continuare a mantenere uno sguardo critico sulle cose.

Un aspetto della psicologia, non tutta a dir la verità, con cui sono sempre stata a mio agio è il suo voler mantenere uno sguardo “non politicamente corretto” sulle cose, andando a guardare tra le pieghe dei processi.

Professioni, utilità e responsabilità sociale

La psicologia come professione ha un’origine relativamente recente: è la legge 56/89 a istituire per la prima volta gli Ordini a livello nazionale e regionale. 

La storia della nascita della psicologia come professione si accompagna a un cambiamento più generale nella sensibilità politica del tempo, in merito ai temi di “pertinenza” psicologica e di salute. 

La nascita degli Ordini è stata accolta da molti protagonisti e testimoni come una vittoria in quanto ciò avrebbe consentito un maggiore monopolio e una sistematizzazione delle conoscenze, dei metodi e delle tecniche psicologiche, di conseguenza, uno sviluppo più rapido e ordinato della professione.

Il Codice Deontologico divenne lo strumento principale per sagomare l’identità del professionista ideale (Calvi, 2020) da presentare alla società. 

L’ordine professionale è un Ente Pubblico che deve poter perseguire (e far perseguire ai professionisti) l’interesse pubblico: lo Stato delega in parte le proprie funzioni e per tale motivo esercita un controllo su come queste vengono rappresentate. Da parte sua, lo Stato si impegna a predisporre e mantenere strutture sociali di presa in carico e/o di prevenzione dei comportamenti a rischio, organizza e finanzia campagne di sensibilizzazione e di promozione di valori e di quei comportamenti utili alla stabilità sociale ed economica del Paese.

Riconoscere il valore sociale della tutela e del mantenimento della salute mentale tra la popolazione fa sì che sempre più la salute psicologica si qualifichi come questione pubblica, non più privata.

I nostri Ordini si assunsero fin da subito questo obiettivo tanto che nel nostro Codice Deontologico è ben espresso il concetto di responsabilità sociale dello psicologo. 

Gli anni a cavallo della nascita degli Ordini erano anni difficili; non si era ancora pienamente usciti dalla minaccia del terrorismo nostrano e le strade erano ancora macchiate dalla violenza mafiosa: lo psicologo poteva rivestire un ruolo determinante in quanto esperto delle interconnessioni tra salute psicologica e fatti sociali. Di fatto, l’expertise professionale poteva concorrere alla ripresa di un Paese in difficoltà, e al suo sviluppo morale, sociale ed economico. 

Proprio con la finalità pubblicistica dell’Ordine, però, si introduce un’asimmetria tra chi richiede un intervento e il professionista; vi è sicuramente la responsabilità del professionista all’interno della relazione, ma vi è anche una responsabilità davanti alla comunità politica e sociale.

Vediamo che significa.

Con la professionalizzazione del lavoro psicologico si è introdotto un terzo nella relazione clinica (Sala, op. cit.): il professionista inizia ad avere un committente non immediatamente visibile e a cui bisogna dare una risposta.

Sottratta all’ambito privatistico, la salute diventa qualcosa che può essere gestita solo grazie alla presenza di un professionista che di salute se ne intenda e che si faccia interprete di un lavoro che abbia finalità “civiche”.

Secondo D’Elia la funzione sociale dello psicologo si realizza ogni qualvolta riusciamo ad andare oltre al mandato privatistico con il cliente; significa sentire di ricevere una committenza, ogni volta che incontriamo qualcuno, “dalla società e dal disagio condiviso socialmente” (D’Elia, 2019). Questo è ciò che impedisce alla relazione professionale di essere un semplice incontro tra persone impegnate nel “prendersi cura della relazione”, e che permette allo psicologo di diventare interprete – all’interno del setting – della componente sociale.

Anche il professionista che lavori in ambito privato dovrebbe riuscire a mettere al centro il proprio mandato pubblico e sociale: la responsabilità sociale è quell’orientamento valoriale che fa sentire l’importanza del proprio contributo alla società, e che si dovrebbe qualificare nel motivare le persone a mettere in atto comportamenti civici e di alto spessore morale per il bene comune.

Detto altrimenti, con l’introduzione della finalità pubblicistica, il professionista ha iniziato a rintracciare obiettivi di lavoro che sono al di fuori della relazione con il paziente e che si configurano come aspetti morali che entrano nella relazione.

Perché, altrimenti, uno psicologo dovrebbe interessarsi a priori (cioè al di fuori della relazione) del fatto che un paziente non creda nell’emergenza climatica? Perché questa convinzione dovrebbe diventare oggetto di chi si occupa di salute mentale? Solo sulla base della propria responsabilità nei confronti della società: l’assunto sociale è che chi non crede nell’emergenza climatica sicuramente mette in atto comportamenti non civici, al limite della devianza, che denotano un cattivo funzionamento mentale.

Credo che – in quanto psicologi – sia importante poter questionare con la persona che abbiamo davanti, il proprio “non credere nell’emergenza climatica” (qualsiasi comunicazione ha valore nella relazione), ma credo anche che dobbiamo stare molto attenti a non considerare problemi di “salute mentale” alcune posizioni non conformi a livello sociale. Restituire alla persona il senso di un comportamento, o il senso di una certa comunicazione all’interno della relazione è molto diverso dal “trattare” o educare la persona al corretto comportamento civico.

Nessun professionista, oggi, potrebbe mai pensare che la relazione clinica si dispieghi in un vuoto sociale, ma diventare interpreti in questo modo della componente sociale sta portando a far diventare la nostra professione uno strumento di attivismo politico.

Il rischio insito nella funzione pubblicistica della professione introduce un nuovo rapporto di forze e di potere tra chi “cura” e chi “viene curato”; un rapporto che vede il primo favorito in quanto un soggetto terzo – lo Stato – interviene nella relazione e nella definizione stessa dell’oggetto di lavoro.

Nonostante da più parti venga sottolineata la funzione di responsabilità sociale, i professionisti hanno fatto fatica a uscire dall’ambito privato. La motivazione è stata rintracciata nell’insufficiente collocazione pubblica della professione.

L’attuale riforma sulle professioni sanitarie vuole, così, valorizzare proprio questa funzione sociale dei professionisti della salute, e quindi anche dello psicologo, potenziando e ridefinendo la collocazione pubblica delle professioni sanitarie. 

La recente legge 3/18, che riconosce agli Ordini la funzione sussidiaria dello Stato, tende a sagomare in maniera ancora più netta la figura di un professionista a tutela dell’ordine pubblico, del mantenimento del PIL e della tenuta stessa delle politiche governative (Lazzari, 2022). 

Averci istituito della funzione di Enti Sussidiari significa diventare garanti di un Bene definito a livello statale e aumentare in maniera ancora più significativa l’asimmetria nelle relazioni di “cura”.

Questo cambiamento normativo trova il proprio fondamento all’interno di una visione politico-economica che definisce la salute come Bene Meritorio.

I “beni meritori” sono una tipologia molto particolare di Bene che viene definito e amministrato dallo Stato. Esso si fa interprete della tutela della Salute, e in quanto tale ha il potere di regolamentare i comportamenti che ritiene indispensabili a tutela della popolazione (pensiamo al ruolo delle leggi che istituiscono fondi di finanziamento per specifici programmi di intervento o di promozione).

In questa accezione, non è importante che la popolazione senta l’importanza, il valore o il bisogno di un intervento. Lo Stato sa meglio dei propri cittadini cosa sia meglio per loro, in un’ottica paternalistica.

Lo Stato, grazie a una consulenza tecnico-scientifica, riesce a mappare i “bisogni di salute” e si intesta il compito di soddisfarli, a prescindere dal fatto che le persone sentano la necessità di quel bisogno specifico. Ciò che fa discrimine non è che la popolazione avverta in qualche modo quel bisogno, ma la valutazione politica del beneficio che se ne può trarre. È possibile così imporre una vaccinazione di massa per la tutela della salute, così come proibire un determinato comportamento (come il fumo nei luoghi pubblici). I cittadini e la popolazione possono non sentire né l’urgenza né l’importanza di un bene meritorio ma tutti devono provvedere al mantenimento di quel bene.

L’epidemiologia, fatta di algoritmi espressi in fattori di rischio e fattori di protezione, permette ai tecnici della salute di comprendere e definire i “bisogni di salute” e i “bisogni di psicologia” della popolazione; di predisporre, conseguenzialmente, programmi di prevenzione e promozione: imparare a riconoscere questi bisogni è il primo passo per stare in salute. 

Parlare di Salute in questi termini comporta inevitabilmente uno sbilanciamento della “cura di sé” dalla persona al professionista, in quanto la persona non può sapere mai, se non quando una malattia si manifesta, se è sano oppure no, se è asintomatico oppure no. Solo il professionista, in possesso delle conoscenze scientifiche e tecniche può valutare e indirizzare la persona verso le scelte decisionali più opportune rispetto al proprio “bisogno di salute”.

La salute, ricorda Sala (op. cit.), rischia di diventare una dichiarazione medica e non un “sentire” della persona, un sentire dal quale si rimane inesorabilmente lontani. È sempre più lontano il tempo in cui la persona era una “esperta di sé”, seppur in difficoltà.

È chiaro che, in questo sbilanciamento di competenze (e di potere), il professionista ha una responsabilità enorme: da qui deriva la richiesta di una maggiore professionalizzazione nei confronti di chi lavora nel campo sanitario.
Il lavoro sulla professionalizzazione della formazione e del professionista è un punto cardine di questo sistema: i professionisti devono garantire un range di competenze omogenee e standardizzate (certificate), ma soprattutto basate sulle “evidenze scientifiche”. 

Se lo Stato si intesta in maniera così totalizzante la tutela della salute, prioritaria diventa la definizione di protocolli che possano “certificare” la correttezza “formale” delle procedure e dei protocolli. 

Purtroppo, a mio avviso, stiamo pagando il privilegio “professionale” con una progressiva perdita di autonomia e libertà da parte dello psicologo.

La cultura psicologica del “professionista sanitario”

Fino a qualche tempo fa per “sanitario” si intendeva un ambito di applicazione del professionista psicologo. Con “sanitario” oggi si intende un processo di professionalizzazione che in maniera inequivocabile comporta, come abbiamo visto, uno sbilanciamento del potere che i professionisti hanno nei confronti dei propri clienti. 

Alla progressiva normazione del lavoro psicologico descritto nel paragrafo precedente, ha fatto eco, in questi ultimi anni in particolare, una “cultura” psicologica che fa della Salute Psicologica un fatto specialistico e tecnico (Lazzari, 2023). Credo, tuttavia, che dovremmo continuare a riflettere sul potenziale effetto dis-abilitante della gestione professionale e specialistica della salute mentale (Sala, 2009; Illich, 1977; Campo, 2022b).

Promuovere la cultura psicologica significa di fatto educare la popolazione a riconoscere quei “bisogni psicologici” che sono alla base di una “buona cura di sé”, al servizio del proprio benessere personale.

Ritorna però una domanda: cosa sono questi “bisogni psicologici”? da chi vengono espressi? su quale base? in virtù di cosa? è possibile ancora riflettere su cosa si intenda per bisogni psicologici al di fuori della scienza epidemiologica?

A me sembra che questi “bisogni psicologici”, di cui lo psicologo si intesta il soddisfacimento, siano vincolati quasi esclusivamente a criteri di carattere tecnico-scientifico che permettono di inquadrare correttamente problema sociale nonché le procedure idonee a risolverlo: se il problema è una depressione post-partum, è sicuramente necessario individuare l’ambito di intervento elettivo per prevenirne l’insorgenza e definire le linee guida di intervento ritenute più efficaci.

La stessa psicoterapia sta prendendo la forma di un “bisogno psicologico” da soddisfare. Messi così, i bisogni psicologici si definiscono per un “problema pubblico” (come una depressione) da risolvere grazie all’intervento dello psicologo che si muove su base tecnico-scientifica.

Sono una psicoterapeuta e so bene quanto possa essere utile, a chi soffre per una depressione, trovare un sostegno e una relazione di cura, ma non ho mai pensato che l’intervento terapeutico sia l’unico modo per “gestire” una sofferenza di questo tipo. È chiaro, la psicoterapia è il modo elettivo per “gestire” un sintomo, ma non è l’unico. Spesso, ad esempio, si arriva alla psicoterapia quando tutto il resto è risultato non efficace. E forse è anche normale che sia così. È vasta, inoltre, la letteratura che si interroga su quei fattori aspecifici ed extraterapeutici che intervengono sulla “guarigione” (eventi fortuiti, remissione spontanea, supporto sociale, età) (Mandolino, Iossa Fasano, Cardamone, 2020; Fava, 2004;  Acharya, Agius, 2017) e la cui funzione rimane troppo spesso sottovalutata e ignorata da parte di noi professionisti.

Rendere la salute un fatto specialistico, significa dire che davanti a un momento difficile, una crisi, un lutto o qualsiasi altro evento doloroso, gli amici non bastano, né basta la famiglia, né l’ascolto attento ed empatico del prete di fiducia. L’intervento tecnico prende il posto di un sapere più antico e depositato all’interno delle relazioni significative, e la tempestività prende il posto dell’attesa (Campo, 2022b).

Così, lo psicologo non entra in campo quando si manifesta una difficoltà, quando “qualcosa non sta funzionando”, ma prima, per aiutare a riconoscere tempestivamente i segnali di una possibile cronicizzazione di una crisi. Basti pensare alle richieste di intervento da parte di quei genitori preoccupati che affidano a un consulente la gestione dello sviluppo (quasi sempre fisiologico in realtà) dei propri figli. Sempre più spesso la consulenza del professionista viene invocata per valutare se le modalità con cui si sta affrontando un problema siano quelle corrette. Come fa del resto una persona comune a comprendere se il modo in cui sta affrontando una perdita è quello giusto o se sfocerà in una grave depressione, se non grazie alla presenza di un professionista che lo aiuta a riconoscere i propri “bisogni psicologici”? 

Perfino gli studenti reclamano a gran voce la presenza dello psicologo scolastico non tanto per essere aiutati qualora si presentassero dei problemi, ma perché devono essere aiutati e supportati a imparare a prendersi cura di sé per stare bene. Come se ci fosse un manuale che possono acquistare per imparare a stare bene!?

Mi si potrebbe obiettare: ma abbiamo sempre lavorato così, qual è il problema? Altrimenti come potremmo mettere a punto qualsiasi programma di prevenzione?

L’affermare che lo abbiamo sempre fatto non implica sospendere una riflessione su cosa stiamo facendo e su come lo stiamo facendo. Abbiamo più di trent’anni di storia della professione alle spalle per poter iniziare a fare un bilancio dell’esperienza maturata in questo periodo.
Trent’anni sono un periodo abbastanza lungo per potere iniziare a fare il punto della situazione? e soprattutto per chiederci se siamo ancora disponibili ad andare verso una definizione “sanitarizzata” della nostra professione? o per chiederci se questa sia l’unica direzione verso la quale è possibile andare?

Dal mio punto di vista, questa onnipresenza del professionista psicologo rischia di qualificarsi nei termini di una vera e propria “sorveglianza sanitaria”: un sistema che si attiva nell’ordine della tutela della salute è un sistema che lavora all’interno di un regime di protezione quando non di approccio alla cura di tipo protezionistico.

Mi chiedo se sia questa la cultura psicologica da promuovere, a cui fa riferimento la revisione dell’art. 21 dell’attuale codice deontologico.

Una cultura che rischia di alimentare posizioni fobiche, ipocondriache, ossessive, isterico-paranoiche (Mignosi, 2023) nei confronti del proprio corpo, della propria mente, di ciò che è “umano”.

Come possiamo continuare a fidarci del nostro corpo e della nostra capacità di ascoltarci quando la “cura” del corpo e della mente è un puro atto specialistico? Quanto non colludiamo con la promozione di una cultura eteronoma, che veicola l’idea di una rassicurazione, di un “appoggio” solo ed esclusivamente all’esterno, da noi e dal campo delle nostre relazioni significative? Quanto favoriamo richieste di protesi tecniche e tecnologiche? Così, al rapporto diretto rischia di sostituirsi il rapporto mediato dalla presenza di un professionista.

All’interno di questo paradigma culturale della cura, sempre meno lo psicologo può prendere la posizione di “osservatore” che, pur nella sua funzione pubblica originaria, ha sempre cercato di tenere. Diventare parte integrante del sistema, anche quando è il sistema che “fa ammalare”, ci rende sicuramente una professione meno autonoma e meno libera, e forse ci espone maggiormente a un rischio collusivo di cui dovremmo essere quantomeno consapevoli.

Come sarà possibile, all’interno di questa prospettiva, mantenere uno sguardo epistemologico su come costruiamo gli oggetti e i soggetti della psicologia? di quali pratiche professionali saremo interpreti se il nostro ruolo è di sussidiarietà alle politiche governative? dal mio punto di vista è una perdita di autonomia importante e significativa: anche quando ci riteniamo autonomi nella definizione dei nostri oggetti di lavoro, in realtà lo siamo molto meno di quanto pensiamo. Certo, non siamo mai pienamente autonomi nella costruzione della realtà, ma proprio per questo è importante potere continuare a “pensare ciò che ci pensa”; il rischio è di rimanere, anche noi, dipendenti da logiche eteronome rispetto al nostro lavoro.

In una prospettiva in cui la Salute è definita “altrove” (senza la partecipazione dei cittadini o dei pazienti) e amministrata da specialisti della salute, che fine fa il soggetto?

Se il professionista è colui che “sa”, che possiede le competenze per aiutare le persone a stare in Salute, che sa cosa è giusto fare per qualsiasi problema (per cui sono sempre pronte nuove definizioni a cui corrisponde una tecnica che ci aiuta a liberarcene) quale competenza di sé rimane al soggetto?

Il codice deontologico delle psicologhe e degli psicologi

La revisione del codice deontologico prevede l’introduzione di una premessa etica che non sarà oggetto di quesito referendario. Inoltre, tutti gli articoli sono stati titolati in modo da rendere più fruibile il senso dell’articolo stesso.

La Premessa Etica

La Premessa Etica accompagnerà il nuovo Codice Deontologico e sarà vincolante per tutti gli iscritti all’Ordine; nonostante ciò, questa non sarà oggetto di quesito referendario. Non se ne comprende bene il motivo.
Questa Premessa Etica è liberamente ispirata al metacodice EFPA (Federazione Europea delle Associazioni di Psicologi) che fornisce le linee guida per i contenuti dei Codici Etici delle Associazioni che ne fanno parte (Ruberto, 2023). Per questo motivo è ipotizzabile che non abbia bisogno di una riflessione pubblica né tanto meno di una approvazione, ma chiaramente rimaniamo nel campo delle ipotesi.

Più volte i rappresentanti dell’attuale CNOP (Ruberto 2022, 2023; Lazzari, 2022) hanno segnalato la necessità di una Premessa Etica; una valida deontologia professionale deve poter definire con precisione i principi etici da introiettare per cucire correttamente il proprio abito deontologico e favorire l’acquisizione delle corrette procedure di pensiero.

La Premessa Etica, che accompagna la revisione del Codice delle psicologhe e degli psicologi, tratteggia e sagoma un professionista che fonda la propria etica professionale sulla scienza e sulla tecnica. Secondo Parmentola (2022), uno dei primi estensori, il vertice etico dovrebbe potersi dispiegare sul vertice scientifico e darsi nell’appropriatezza tecnico-scientifica: la responsabilità verso le persone e la società àncora lo psicologo in un discorso di competenze, per cui i ragionamenti dovrebbero attenersi a ciò che viene ritenuto essere valido e scientifico, i riferimenti scientifici dovrebbero rispettare un certo standard per essere attendibili e i curricula professionali dovrebbero essere certificabili.

Secondo i revisori, la capacità di costruirsi una propria pratica professionale deontologicamente orientata deve rifarsi necessariamente e prioritariamente a conoscenze scientifiche accreditate che ne possano garantire l’attendibilità.

Non posso fare a meno di ricordare come la storia dell’uomo testimoni di pratiche che, ammantante dall’aura della scientificità, si siano rivelate essere inefficaci quando non pericolose.

Pur non di meno, la revisione sostiene la figura di uno psicologo che per potere essere etico deve essere molto tecnico.

Questo accento sulla tecnica espone lo psicologo alla gestione di un altro tipo di responsabilità, di carattere più professionale. Come ci ricorda il metacodice EFPA il sapere tecnico si configura come una forma di potere.

Il sapere tecnico tende a creare una diseguaglianza di conoscenze, e quindi di potere, che il professionista detiene nei confronti delle persone. Più è ampia questa diseguaglianza di conoscenze all’interno della relazione, maggiore è la responsabilità dello psicologo.

Quindi, la competenza professionale si configura come un potere che viene assegnato al professionista nei confronti delle persone che a lui si rivolgono, che dovrebbe essere amministrato con grande professionalità. L’uso tecnico della conoscenza sembra volersi proporre come un uso “buono” di questo potere.

Questo aspetto “tecnico”, poco presente nella prima estensione del codice, oggi diviene la premessa con la quale formulare la migliore regola professionale.

Vincolare lo psicologo a una formazione valida è indispensabile, ma questa premessa etica sembra andare oltre. Sembra essere, infatti, un tentativo per normare la responsabilità del professionista nei confronti degli utenti e dei committenti, definendo con chiarezza in che modo è possibile esercitare o non esercitare la propria influenza (art. 3). La Premessa Etica sembra voler stabilire, una volta e per tutte, i confini tra ciò che è scientifico e morale, e ciò che è riferibile al campo della “superstizione” e della “irrazionalità”.
La tecnica, infatti, risponde all’esigenza di qualificare il nostro lavoro in quanto professione scientifica e sanitaria, ed espressione di un potere buono. 

La revisione del Codice vuole proporre quindi degli ethical standard, oggettivabili, standardizzati e condivisi per costruire la propria regola professionale. Gli ethical standard sono, però, prima di tutto dei technical standard: la loro introiezione permette di sagomare professionisti moralmente e tecnicamente validi. La garanzia di un potere neutro e non arbitrario sembra risiedere proprio nel discorso scientifico.

La coscienza del clinico che si muove “caso per caso” sembra essere ridotta all’osso e derubricata a qualcosa di arbitrario.

Prima, ciò che muoveva la coscienza del clinico era un’etica fondata sulla relazione, sul rispetto e su un continuo lavoro su di sé capace di tenere dentro il ragionamento sugli assunti epistemologici e sulle premesse culturali del periodo. Questo costante lavoro permetteva al clinico di assumersi la responsabilità di ciò che faceva all’interno della relazione.

A mio avviso, una riflessione etica non dovrebbe cercare fuori degli appigli oggettivabili, ma cercare di fondarsi dentro un discorso interpersonale ed epistemologico sul potere.

Gli standard etici, invece, sembrano rispondere alla ricerca di un “valore” al di fuori della relazione.

Il vecchio professionista sagomato “con scienza e coscienza” lascia il posto al professionista per il quale la “scienza è coscienza”: i ragionamenti clinici, la libertà e l’autonomia lasciano il posto alle conoscenze tecnico-scientifiche.
Sicuramente la scienza risponde a un bisogno di sistematizzazione dell’insieme di conoscenze che è riuscita ad acquisire nel corso dei secoli, ma non si può pensare di sostituire l’esperienza reale con quel paziente reale, che fonda una deontologia pensata “caso per caso”.

Spinsanti (2020) evidenzia come l’attuale ricorso al modello scientifico comporti un sempre più ridotto grado di libertà del clinico rispetto alla possibilità di interrogare il proprio sapere secondo le contingenze del caso.

Il tentativo di definire gli standard etico/scientifici rischia di far fuori quella componente soggettiva del professionista che, operando in scienza e coscienza, rende non standardizzabile la misura deontologica. Il dato soggettivo, che fino ad oggi era legato alla coscienza del professionista e ai suoi ragionamenti clinici, rischia di non trovare spazio all’interno dell’attuale revisione.

Così sembra essere conferita una posizione di superiorità alla Scienza rispetto a tutte le altre fonti di conoscenza, perfino quella derivante dalla persona che incontriamo. È da verificare sul campo, chiaramente, se questa posizione di superiorità garantisca la migliore regola deontologica. Secondo Spinsanti (ibidem) il rischio che attualmente corre la professione medica è di vedere aumentata la propria subalternità alla “politica politicante”, quella politica che ci chiede di diventare erogatori di protocolli ben lontani da una reale preoccupazione per la salute dell’altro.

Il vertice introdotto nell’attuale revisione apre, infatti, ai protocolli, alla medicina evidence based, ma anche alla medicina difensiva.

La stessa revisione dell’articolo 22 sulle “condotte non lesive” prescrive l’ancoraggio professionale alle linee guida e alle buone pratiche clinico-assistenziali. 

Il concetto di standard, necessario quando si tende a un maggiore controllo sulla qualità dei servizi e del trattamento erogato, ci espone anche a una visione professionale appiattita sulla performance e sulla semplice valutazione di una performance. La logica performativa e valutativa è ciò che spinge molti clinici a chiudersi dentro una medicina difensiva, scegliendo di proporre solo quei trattamenti che garantiscano l’impunità davanti alla legge.

Le linee guida, secondo Spinsanti (op. cit.) non dovrebbero avere una rilevanza giuridica.

Con l’attuale revisione, il Codice Deontologico sembra volere indicare, come più volte suggerito da Stampa (2019), la strada della legalità di una determinata condotta.

Ma il discorso sulla legalità non risolve il discorso sulla legittimità di una professione così standardizzata. Questa revisione rende sicuramente il Codice più adatto a interfacciarsi con il nostro sistema giuridico fondato sul principio della legalità e del giusto processo (qualora ci dovessero essere dei procedimenti disciplinari, civili e/o penali) ma meno adatto a rispondere alle questioni etiche alla base della professione.

Il principio della legalità (cosa fare per non incorrere in sanzioni) e della regola (certificazioni, standard, qualità) sembra essere penetrato con troppa facilità all’interno delle riflessioni sul Codice Deontologico.
La riflessione sulla legalità di un’azione non può prendere il posto della riflessione su ciò che è lecito e legittimo.
Si rischia, così, di scambiare la legittimità (ad esempio lavorare senza essersi vaccinati) con la legalità (ad esempio obbligo e sospensione per illecito deontologico).
L’etica dovrebbe rispondere alla domanda di ciò che è lecito o non lecito fare mentre, a livello culturale, sembra esservi un appiattimento dell’etica sulle leggi.

Davvero possiamo dire che la pratica fondata su “scienza e coscienza” sia arrivata al suo tramonto naturale? davvero lo standard (un valore numerico, esterno e arbitrario) può garantire da solo la validità, la correttezza, la legittimità di un determinato trattamento posto in essere da un professionista?

Basta affidarsi alla tecnica per essere sicuri di non usare indebitamente il potere assegnato allo psicologo?

Pensare che la Scienza sia “esatta” è abbastanza opinabile, soprattutto alla luce delle conoscenze e delle riflessioni epistemologiche attuali (Ceruti, 2018). La scienza è un prodotto della riflessione e della pratica umana, e come tale andrebbe sottoposta a una costante interrogazione di carattere epistemologico.

Già nel 2005 Ioannidis poneva un dubbio sull’attendibilità delle ricerche scientifiche: secondo lo scienziato la maggior parte delle ricerche pubblicate e accreditate non riescono a rispondere ai criteri di replicabilità alla base del metodo scientifico.
Qualche anno dopo (2017), insieme a un gruppo di ricercatori, Ioannidis pubblicava il Manifesto per la scienza riproducibile, denunciando gli innumerevoli conflitti di interesse nel campo delle sperimentazioni scientifiche, spesso sovvenzionate dal lobby e case farmaceutiche.
E non possiamo negare le pressioni che i ricercatori ricevono per pubblicare contributi scientifici e mantenersi, anche loro, dentro certi standard professionali.

Ma, anche se volessimo ammettere una presunta neutralità alla scienza, sarebbe etico delegare in toto alla scienza le scelte che ci riguardano e che riguardano la nostra salute?

Sicuramente questo approccio proposto dai revisori si sposa con la visione della Salute come un fatto specialistico che dai tecnici della salute deve essere amministrato. Solo uno specialista scientificamente e tecnicamente preparato usa il proprio potere in maniera etica e deontologica. La certificazione ECM, per fare un esempio, dovrebbe garantire di trovarsi in presenza di un professionista deontologicamente orientato. 

Nel tentativo di rifondare la deontologia in termini tecnico-scientifici, questa premessa etica rischia di appiattirla all’interno di una dimensione tecnico-amministrativa della salute e della malattia. Non posso fare a meno di notare come sia sparito qualsiasi riferimento al diritto all’autodeterminazione delle persone: non se ne trova traccia né nella premessa etica né nell’articolato revisionato: se la Salute è un Bene Meritorio, se è un fatto specialistico/professionale, quale spazio rimane per l’autodeterminazione?

Dal mio punto di vista, una riflessione etica, peraltro, non si dovrebbe limitare a costruire la migliore regola deontologica per amministrare questo potere (e rendere meno arbitraria la scelta del professionista), ma dovrebbe includere un discorso sulla legittimità di questo potere. È legittimo conferire al professionista tutto questo potere sulla vita delle persone?

Quella “parte” della psicologia che opera “caso per caso”, in ascolto della persona prima ancora che del sintomo, riuscirà a possedere i requisiti per ottenere le “condizioni di cittadinanza” nel mondo delle professioni sanitarie? a quale prezzo?

L’istituzione di un Ordine, qualunque esso sia, apre necessariamente a una riflessione sulla tutela dell’utente che si rivolge a noi. Si può essere d’accordo o meno sulla necessità di un Ordine che regolamenti la professione, ma una volta istituito, esso deve vigilare sulla qualità dell’offerta.
Ma siamo sicuri che la deriva tecnica conseguente alla logica degli standard sia al servizio di una professione così varia, ricca e plurima (Campo, 2022a)?

È chiaro, le leggi non le possiamo cambiare, ma non possiamo neppure esimerci da una riflessione su ciò che ci precede e ci istituisce. 

Trattamenti sanitari e rispetto della dignità della persona: verso una revisione

La revisione del Codice, che è attualmente in fase di approvazione, aggiunge una valenza etico-deontologica al Consenso Informato.

Anche qui potremmo dire “nulla di nuovo all’orizzonte”: il consenso informato ormai è prassi per qualsiasi professionista.

In questo caso non si tratta di mettere in discussione un principio importante e di civiltà, ma domandarsi a cosa risponda farlo diventare ciò che fonda eticamente la relazione con l’altro.

Nelle intenzioni del legislatore, il consenso informato vorrebbe andare oltre quella logica paternalistica che ha attraversato buona parte della pratica medica; ma, proprio dove cerca di scardinarla, la legittima. Nulla del vecchio apparato paternalistico viene messo in discussione, piuttosto si conferma l’ineguaglianza nelle informazioni tra medico e paziente. Viene solo ammesso che nessun trattamento può essere eseguito senza un consenso che sia informato, libero e consapevole. 

Il consenso informato è uno strumento/processo previsto solamente nel caso dei trattamenti sanitari. Da quando, con la legge 3/18 siamo diventati professionisti sanitari, siamo anche noi (giustamente) vincolati all’obbligo del consenso informato.

La revisione, quindi, è necessaria per ridefinire il lavoro degli psicologici che prestano la propria opera nel campo della salute. Il “vecchio” codice parla infatti ancora di semplici prestazioni psicologiche. In linea con la legge, da questo momento in poi gli psicologi si occupano di trattamenti e il consenso informato è ciò che permette al professionista di agire in tal senso.

Proviamo a chiarire cosa significhi questo passaggio.
Gli psicologi (esclusi pochi casi professionali) non “prestano” più “la propria opera nell’espletamento di un’attività intellettuale”, ma offrono “trattamenti”.
Il concetto di “trattamento” ci introduce dentro un discorso tecnico e scientifico che necessita di un’alta professionalizzazione.

Trattamento diventa, coerentemente con la legge, qualsiasi intervento di carattere preventivo, terapeutico o diagnostico, di carattere volontario o obbligatorio, da praticare sulla persona per migliorarne le condizioni di vita e di salute.
Nessun trattamento può essere praticato senza il consenso della persona; il professionista, valutata un determinata situazione, aiuta la persona a prendere la scelta più adeguata alla propria salute.

Ciò significa, ad esempio, che la prevenzione è diventata un trattamento sanitario. Fare prevenzione significa “trattare” la popolazione o una popolazione target indirizzando i comportamenti verso posizioni più salutari.
La stessa psicoterapia diventa un “trattamento di cura” e come tale deve poter rispondere a criteri di scientificità e attenersi a protocolli per la gestione del sintomo. Fare diventare così, la psicoterapia il “trattamento” tecnico per un disagio, sia pure per una psicopatologia, significa appiattire l’esperienza esistenziale di una persona, l’esperienza relazionale del prendersi cura, in una “gestione del sintomo”.

La logica sanitaria della legge 3/18 entra, senza se e senza ma, all’interno di una pratica che ha sempre coltivato al suo interno anche una visione umanistico-esistenziale dell’essere umano.
Per una beffa del destino, l’approccio centrato sulla persona, sulla relazione e sul rispetto dell’autodeterminazione potrebbe di fatto diventare l’ambito specifico dei counselor, consulenti non professionalizzati per la cura relazionale al servizio di un approccio umanistico.

I professionisti, al contrario, diventano titolari (manager) della gestione dei processi di “cura”: è sempre il professionista a sapere cosa è il bene del paziente. Se il “Sapere” è allocato nelle mani del professionista, la persona può solo dare il proprio consenso.

Il principio alla base del consenso informato trova la sua ragione d’essere proprio nel processo di professionalizzazione del sanitario: l’evidente squilibrio di conoscenze tra chi cura e chi viene curato dovrebbe essere contenuto grazie a una comunicazione sincera e professionale tra medico e paziente.

È un atteggiamento che paragona il paziente a un consumatore (del prodotto Salute) che va informato: la corretta informazione permette al consumatore di prendere delle scelte sul prodotto in maniera consapevole.

Non vi è ombra di dubbio che, in questa prospettiva, il consenso informato sia un atto civile rispetto all’abuso di potere che i medici hanno perpetrato sulla vita delle persone in barba ai principi costituzionali dell’indisponibilità del corpo, dell’inviolabilità della libertà della persona e del diritto a scegliere sulla propria salute. Troppi sono i danni di cure “estorte” senza il consenso della persona.

La comunicazione, nella logica del consenso informato, ha un ruolo centrale: il professionista informa e condivide con la persona tutte le informazioni in proprio possesso rispetto allo stato di salute della persona, al trattamento necessario per quel tipo di problema, argomentandolo e rendendo chiari benefici e rischi.
La comunicazione chiara e trasparente vuole trasformare la persona in un soggetto capace di prendere decisioni responsabili sulla propria vita e di diventare un soggetto attivo nella gestione della malattia. 

Da un lato, quindi, c’è un professionista in possesso di tutte le conoscenze scientifiche e tecniche disponibili, dall’altro una persona che dipende dal professionista rispetto a quanto c’è da fare; da un lato un professionista titolare del trattamento, dall’altro un paziente titolare di un consenso.

Il ruolo del professionista è di avere grande cura di questo momento comunicativo con il paziente perché da questo discenderà la possibilità della persona di prendere delle scelte responsabili. Qualora il clinico dovesse valutare la necessità di cambiare le “cure” per la persona, questa va informata e deve poter dare un nuovo consenso.

Sostenere la persona nel processo decisionale rispetto alla somministrazione di una cura è una parte centrale del processo terapeutico. L’obiettivo è fornire, dentro una comunicazione autentica, tutte le informazioni per aiutare la persona a comprendere l’importanza di quella cura, accettandola; la motivazione alla cura, inoltre, aumenterebbe la compliance al trattamento.

Insomma, in linea teorica, i principi costituzionali alla base del rispetto della dignità della persona sarebbero così tutelati.

A differenza però del consumatore tipo, nel campo della salute non si possono mai riuscire a dare tutte le precise informazioni che si potrebbero fornire, quanto meno in linea teorica, per la scelta di un prodotto commerciale. Al contrario, il paziente dipenderà costantemente da un soggetto che ne saprà sempre di più di lui. È il professionista a padroneggiare una competenza e una tecnica da cui il paziente è escluso, nonostante tutte le informazioni che può ricevere a riguardo. Il paziente nulla sa di cosa potrebbe accadere se le proprie condizioni di salute dovessero cambiare, né è capace di prevedere l’impatto delle sue decisioni sulla propria vita. 

Le informazioni che un professionista comunica al proprio assistito rendono solo fittiziamente l’altro veramente edotto. Non voglio certo negare l’importanza “civile” di questo atto; mi chiedo, semmai, se effettivamente basti una comunicazione trasparente per eliminare definitivamente l’ombra paternalistica dai processi di cura, visto che la persona, per quante informazioni possa ricevere, non potrà mai “sapere” cosa “tecnicamente e scientificamente” sia giusto per sé. La co-costruzione di un percorso di guarigione della persona, la costruzione della stessa alleanza terapeutica rischiano di svilirsi nella costruzione condivisa e partecipata del processo decisionale.

La proposta di revisione del Codice Deontologico vuole mettere al centro dell’operatività del professionista l’informazione e il consenso. Non basta più che questo venga dettagliato nell’articolo specifico (art. 24), ma l’informazione e il consenso diventano ciò che qualifica la relazione professionale, tanto da comparire fin dai primi precetti del Codice Deontologico.

La revisione dell’articolo 4 è forse quella che più di tutti riformula il ruolo dello psicologo, in quanto vuole fondare la tenuta dell’agire professionale (per come espresso nell’art. 3) sull’assunto che non vi può essere rispetto senza consenso (Leardini, 2023).

Infatti, la revisione dell’art. 4 riprende fedelmente una parte dell’attuale e ancora vigente art. 24 per inserirlo come primo comma dell’art. 4: il consenso (anche se non nella declinazione del consenso informato) è necessario non solo per sviluppare la motivazione della persona e la sua adesione al trattamento, ma anche per garantire alla relazione professionale un governo consapevole e appropriato (ibidem).

Il vigente art. 4 (“Nell’esercizio della professione, lo psicologo rispetta la dignità, il diritto alla riservatezza, all’autodeterminazione ed all’autonomia di coloro che si avvalgono delle sue prestazioni; ne rispetta opinioni e credenze, astenendosi dall’imporre il suo sistema di valori; non opera discriminazioni in base a religione, etnia, nazionalità, estrazione sociale, stato socio-economico, sesso di appartenenza, orientamento sessuale, disabilità […]”) verrà sostituito con il seguente precetto: “La psicologa e lo psicologo, nella fase iniziale del rapporto professionale, forniscono all’individuo, al gruppo, all’istituzione o alla comunità, siano essi utenti o committenti, informazioni adeguate e comprensibili circa le proprie prestazioni, le finalità e le modalità delle stesse, nonché circa il grado e i limiti giuridici della riservatezza”.

Quindi il consenso (sia quello generale che quello informato) si dovrebbe qualificare come strumento indispensabile per il rispetto della libertà, della dignità e dell’autodeterminazione, ma l’unico potere di cui rimane titolare la persona è il potere di accettare o negare le cure (sempre che il “non consenso” non venga letto come una resistenza o esitazione da “trattare”).

Ma, al di là del rispetto formale e legale dei principi costituzionali, davvero un consenso informato protegge i diritti all’autodeterminazione, alla libertà e alla dignità di una persona?

Dove finisce quella spinta etico esistenziale presente nel vigente art. 4, che fonda eticamente la relazione, vincolando il professionista al rispetto della dignità, al diritto alla riservatezza, all’autodeterminazione e autonomia di chi si avvale della sua competenza? Che fine fa lo psicologo sagomato sull’idea di un’accettazione vera e incondizionata della persona, disposto a non imporre i propri sistemi di valori e di visioni del mondo e della salute stessa?

L’eticità, dal mio punto di vista, si fonda sul rispetto della dignità della persona, sulla sospensione del giudizio e sulla non discriminazione. Autodeterminarsi, per altro, è qualcosa di più che un semplice essere padrone delle scelte che ci riguardano. L’autodeterminazione personale, infatti, è qualcosa di più dell’autodeterminazione terapeutica, quanto più la prima si qualifica come libera espressione di sé in relazione alla propria vita, tanto più la seconda si inquadra come libera scelta in relazione a una cura e alle scelte prospettate da altri.  

Non sono una esperta di diritti costituzionali, ovviamente, ma formulato in questo modo il consenso sembra essere una liberatoria legale, per quanto nella forma di un processo comunicativo, per continuare ad agire in nome di un paternalismo professionale e sociale.

Inutile girarci attorno, il consenso informato, oltre ad essere un processo comunicativo tra la persona e il professionista, è anche uno strumento che tutela dal realizzare illeciti deontologici o reati penali. Il consenso informato è figlio di quella logica contrattualistica di carattere neoliberale che esonera le persone dall’assumere in prima persona le proprie responsabilità. 

Sicuramente penso che avremmo bisogno di comprendere un po’ di più queste questioni: come già detto, mi sembra che il consenso solo fittiziamente risolva il problema di una visione paternalistica della cura, e così rischi di lasciare un enorme vuoto etico. Ad esempio: cosa rende dignitoso e rispettoso un trattamento terapeutico? Può essere l’adesione al principio della legalità?

Davvero le persone che si sono sottoposte in maniera obbligata alla vaccinazione hanno sentito rispettata la propria dignità e il diritto all’autodeterminazione solo perché avevano apposto una firma sul consenso informato?

La loro dignità, davanti a un obbligo surrettizio, è stata forse ripristinata da una firma che ne consentiva la somministrazione? Ci sono persone che hanno inventato gli stratagemmi più estremi (perfino un braccio finto) nella speranza di vedere ripristinato il valore della propria persona ad autodeterminarsi, e tutelati i propri diritti umani, prima ancora che costituzionali. Il mancato consenso, pur essendo nel diritto delle persone, è stato trattato da un punto di vista sanitario (pubblico) come una esitazione da sciogliere per vincere le irrazionali “resistenze”; l’esitazione andava trattata come intervento sanitario volto a sviluppare nelle persone un valore civico a tutela della salute pubblica.

Mi si può chiaramente obiettare che questo è un esempio che riguarda il campo medico. Ma vorrei ricordare che gli psicologi hanno avuto un gran da fare nel trattare le esitazioni vaccinali grazie a un loro reclutamento di massa in quella campagna vaccinale che ha discriminato e negato diritti, nonché leso la dignità delle persone.

Gli psicologi hanno favorito forme di discriminazione e imposto alle persone un sistema di valori, per quanto dichiaratamente tecnico/scientifico. So per certo di terapie che si sono concluse perché i terapeuti erano impegnati a interpretare le resistenze alla vaccinazione dei propri pazienti, o di terapeuti che hanno invitato i propri pazienti a vaccinarsi, altrimenti avrebbero interrotto il trattamento. Si può continuare a negare la lesione dei diritti a livello giuridico, ma ciò non cambia la sostanza.

Nel corso della campagna vaccinale, il rispetto della dignità, della riservatezza, dell’autodeterminazione, della libertà, dell’indisponibilità del corpo sono stati solo una chimera.

Sicuramente il consenso informato riesce a rispondere al principio della legalità di un trattamento, ma non risolve l’intero spettro delle questioni etiche che si prospettano davanti, tra cui il rispetto della dignità della persona e la dignità della cura.

Di nuovo, si confonde l’aspetto della legalità con quello della legittimità: il fatto che una cosa sia legale non significa che sia legittima, e questo noi psicologi dovremmo saperlo bene.

Dal mio punto di vista, il cambio di paradigma in questa proposta è evidente. Non più i principi etici che dovrebbero portare alla sagomatura della migliore regola deontologica, ma sembra quasi che la deontologia si fondi sulla liberatoria ad agire.

Sembra una deontologia alla Sheldon Cooper! Il consenso fa prevalere il potere di alcuni sugli altri: è un contratto, seppur nella formula di consenso informato, che regola i rapporti di potere rendendoli legali. Pur in tutta la sua simpatia, Sheldon era incapace di stare nei rapporti senza che questi fossero vincolati, tutelato quindi da un contratto. Sheldon, in virtù della firma su questi contratti, poteva rendere “legali” perfino dei veri abusi di potere! Un approccio che fa eco a quella visione neoliberista in cui la libertà, la dignità e l’autodeterminazione si riducono a una semplice accettazione delle condizioni imposte da un altro (il consenso informato si può solo accettare o rifiutare).

La nostra società prima e la comunità professionale dopo sembrano avere fatto propria la logica neoliberista che vuole comprimere i rapporti (generativi, sessuali, terapeutici) dentro logiche consensuali e contrattuali, per riequilibrarne il potere all’interno (Pateman, 1988, De Carolis, 2018). Secondo Pateman (1988) il rapporto neoliberista nasce da un libero accordo tra le parti, che qualificandosi come accordo sul managing, pone il diritto di comando nelle mani di una delle parti contraenti. Una logica che nasconde l’ombra paternalistica di una pratica professionale che si sente legittimata ad agire a partire dalla pretesa di relazioni di iperprotezione/dipendenza del soggetto e della sua comunità di appartenenza.

Pur riconoscendo l’importanza che la persona possa decidere fino all’ultimo istante sulle scelte che altri prendono sulla propria vita, è anche vero che la questione della dignità personale non si può appiattire solo su questo.

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Nel suo primo articolo per “Lo Scrittoio”, Gabriele Mignosi porta avanti, e ancora più a fondo, l’analisi sviluppata nel libro “Lo spietato repertorio della contemporaneità. Verso una normopatia sociopatica”.
Qui esaudisce la richiesta dei soci di #DSP e prosegue la disamina delle “trappole del complesso neoliberista”.
È certamente un contributo di grande valore, così come l’impegno che dedicheremo al suo studio.
La ricompensa sarà la ricostruzione della trama complessa e tridimensionale, degli eventi sociali, politici, economici e culturali di cui siamo testimoni.
Da un punto di osservazione rigorosamente psicologico, Gabriele costruisce argomentazioni solide, pacate, aperte e generose. E discutibili, vivaddio!
Le pubblichiamo soprattutto con l’obiettivo di ravvivare un dialogo all’interno della nostra categoria – che coinvolga tutti e non escluda nessuno – sulle determinanti e sulle implicazioni psicologiche e sociali di taluni provvedimenti di politica generale, sanitaria e professionale.
Perché, a pensarci bene, nel considerare l’importanza di un confronto schietto, autentico e pacifico, non possiamo che essere tutti #dallastessaparte.

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Le trappole del complesso neoliberista sono oggetto di disamine critiche, più o meno radicali, ormai da diversi anni. Spesso, queste analisi preconizzano la fine del capitalismo; ma tirare i piedi del condannato, sembra che gli allunghi la vita.

Nel 2020 ho provato anch’io a fornire un contributo sulla cultura capitalistica del nostro tempo, attingendo da numerose fonti che ne analizzano nel dettaglio le implicazioni più deteriori e decadenti.

Ciononostante, i fenomeni globali occorsi nell’ultimo triennio^[1], impongono un supplemento d’analisi, per comprendere ciò che fino a un momento prima appariva impensabile: una mobilitazione mondiale finalizzata al reclutamento politico, sanitario e militare nella guerra per la sopravvivenza.

1. Nonostante gli sconvolgenti provvedimenti in materia securitaria di questi anni possano essere interpretati come il canto del cigno del sistema neoliberista, di canto del cigno non c’è traccia.

Il capitalismo contemporaneo è vivo; solo, il suo volto ha perso la patina del sempiterno giovane e piacione Dorian Gray, per mostrare quella spietata e violenta che celava.

La questione della legittimità e del senso dei suddetti provvedimenti deve poter essere osservata senza alcuno scrupolo, affinché gli stessi possano essere reintrodotti nell’ambito del paradigma in cui si iscrivono.

Nel suddetto lavoro (2020), ho tracciato un percorso di riflessione che sottolinea alcune peculiarità del cittadino occidentale e occidentalizzato, sempre più fiaccato, nella volontà e consapevolezza, dal consumismo; un cittadino aguzzino di se stesso, intento a un monitoraggio e abuso continuo di sé, al fine di mantenere nella “norma” i propri parametri biometrici sempre più particolareggiati; un cittadino che per la propria sopravvivenza e il proprio primato, è disposto a negare l’altro e a usarlo con cinismo, spogliandolo del suo valore giuridico-morale, in un regime di “nuda vita”; un cittadino immiserito dal proprio individualismo e incapace di ribellarsi (Agamben, 1995, 2006; Han, 2012, 2014); un cittadino, in buona sostanza, angosciato dalla morte e orfano di qualsiasi dispositivo culturale e spirituale che lo sostenga di fronte ad essa.

Ho definito questo campione di cittadinanza “tossiconarcisista”, per segnalarne la dipendenza strutturale da protesi materiali e immateriali di ogni tipo (cfr. Preciado, 2008) e l’irriducibile disposizione autoindulgente e autoreferenziale.

Ebbene, ritengo ciascuno degli aspetti appena elencati prodromico dell’atteggiamento e comportamento che la popolazione occidentale (e occidentalizzata) ha generalmente mantenuto negli ultimi tre anni, con particolare riferimento alla disponibilità individuale e collettiva alla deroga alle libertà nel nome della sopravvivenza, in modo politicamente passivo, ma compulsivo e cinico sul piano del controllo di sé e dell’altro.

Ciò detto, nonostante quel cittadino normopatico (Mignosi, ibidem) – definito prima della pandemia – mostrasse tutti i segni premonitori del soggetto perfettamente adattato alla stagione del Covid-19, sono rimasto sorpreso dalla spregiudicatezza con la quale si è manifestato: gli inseguimenti in elicottero del runner isolato, le procedure di decontaminazione delle suole delle scarpe, il distanziamento millimetrico di banchi e alunni nelle aule (come fossero birilli piantati sul pavimento), il bisogno di tornate vaccinatorie quadrimestrali per il proprio bene o per quello di altri già vaccinati, la panacea del green pass, il ricorso a delazioni, linciaggi, sospensioni, licenziamenti, radiazioni di professionisti e lavoratori “dissidenti”, e tante altre circostanze, costituiscono realtà surreali composte da particelle che prese in sé potrebbero pure apparire sensate.

È questa la cifra di una tecnocrazia/burocrazia che prova a sconfiggere la morte: una violenza ridicola. Se la sommatoria delle tecniche genera un mostro, il mostro non appare in figura, ma rimane sullo sfondo. Lo dicono i numeri.

Se ci concentriamo, per esempio, sul green pass, notiamo che esso s’impone inesorabile e sottintende un’equivalenza tra il suo “darsi” e il “darsi” del virus SARS-CoV-2. Tanto è inestricabile il connubio tra fattore antropologico e ambientale nell’esplosione del secondo, tanto è inestricabile quello tra dimensione artificiale e naturale del primo. Questo spiega in parte l’eccellente presa che ha avuto sulla popolazione, ben lungi dall’opporvisi o tollerarlo con riluttanza, che lo ha introdotto nel suo bagaglio di usi e dispositivi scontati della quotidianità.

La mole di fattori sanitari, biologici, psicologici, politici, culturali che aprirebbe il campo sterminato della complessità dei fenomeni intorno a questo virus, è qui ampiamente amputata. Questa complessità altro non è che l’espressione di una molteplicità di variabili determinanti che, su tutti i piani, giungono a definire quella che è la manifestazione virale, caso per caso. Un fenomeno globale, affrontato ammassando tutte queste peculiarità in un unico calderone di significato – distillato in un dispositivo booleano – nega qualsiasi possibilità di analisi idiografica.

Una comunità che ha perso la capacità sana di discriminare le fattispecie, introducendo artificialmente un criterio a discapito delle altre migliaia, ha abbracciato il fanatismo.

2. A proposito di fanatismo e propaganda corrispondente, vorrei qui richiamare la rappresentazione del conflitto russo-ucraino, sottolineandone alcune affinità di carattere psicologico con le politiche in merito alla pandemia^[2].

Innanzitutto, stiamo parlando di sciagure che promettono la morte indiscriminata. Al di là del rischio concreto, il modo in cui sono state proposte – tramite bollettini, aggiornamenti, analisi di ogni tipo e livello, a mezzo stampa, tv, rete – ha sostenuto un’angoscia di morte collettiva: di quella che coglie in modo incontrollabile.

E sottolineo la questione dell’incontrollabilità.

Una narrazione secondo la quale si rischia di essere contagiati da chi si incrocia per strada – parificando il droplet a un proiettile calibro .357 – è simile alla minaccia nucleare.

Nel giro di due anni, i comuni cittadini delle comode e privilegiate regioni più sicure del pianeta, si sono visti espropriati del loro diritto alla sicurezza, non potendosi più ritenere nel ventre della vacca.

Una simile minaccia non è paragonabile a quella terroristica o cataclismatica. Una bomba in un supermercato o uno tsunami sono evenienze che non costituiscono un allarme totale e costante. Questa è una eccezionale novità, soprattutto se ad una ne segue immediatamente un’altra.

All’angoscia di morte globale e incontrollabile, va associato un altro fenomeno di rilievo psicologico: la disponibilità all’isteria paranoide.

Così come le succitate manifestazioni a protezione dal Covid-19 hanno talora raggiunto vette fobico-deliranti, in diverse occasioni non ci si è fatto scrupolo di escludere da eventi disparati e talora estremamente marginali, ospiti, autori, artisti, sportivi (in vita e non) russi; o, cosa ancora più ridicola, imponendo delle “compensazioni” ucraine.

È necessario non dimenticare (non rimuovere) un presupposto: le misure anticovid o antirusse, vengono pensate e introdotte dentro il circuito neoliberista; non sono esorbitanti e scontate conseguenze del trauma.

Il “darsi” del virus e dell’invasione russa, la loro “datità”, alla quale guardare con neutra oggettività, è la più consueta delle rappresentazioni che i sistemi di potere propagandano per mistificare la parzialità politica delle proprie determinazioni.

Proprio nell’ambito di un sistema neotecnocratico – ossessionato dalla necessità di proteggersi dalle continue minacce attraverso protesi tecnologiche (idem) – la proliferazione di strumenti dal sembiante scientifico costituisce la via maestra nel governo delle cose.

Eppure, ci siamo cascati.

A questo proposito richiamo alla mente formule e argomentazioni del 2020-2021 ripetute tanto nelle nostre case, tanto nel circuito mediatico, in merito alle soluzioni contro il Covid-19: “intanto evito di essere intubato”, “intanto evito di finire nei camion dell’esercito”, “intanto evito di morire da solo”, o anche “poveri ragazzi, quanto male ha fatto loro la pandemia”.

Detto in altri termini: “la situazione è talmente grave che non possiamo spaccare il capello in quattro: poi si vedrà”.

Questa argomentazione non è banale, perché disinnesca qualsiasi iniziativa critica, riflessiva.

La stragrande maggioranza degli individui accetta così di sospendere qualsiasi eccezione etica, di opportunità, di solidarietà, di razionalità, perché in sostanza si tratta di salvare la pelle di fronte a un problema “vero”, oggettivo, assoluto, rispetto al quale le contromisure politiche ricadono nell’ambito dell’altrettanto vero, oggettivo, assoluto; come mettere le mani avanti quando si inciampa.

Va aggiunto che abbiamo garbatamente accettato le numerose falle dell’immunizzazione vaccinale – prima propagandata come tale, poi trasformatasi in protezione dal contagio, poi dalla malattia grave, infine dalla morte – che hanno trasformato una panacea in una necessità quadrimestrale^[3], anche per altri motivi.

Intanto, il cittadino acquiescente si è sottoposto con sussiego alla vaccinazione periodica (e lo rifarebbe), perché ha ben rinunciato a ogni opzione autonoma, in funzione di un’adesione dipendente dai dispositivi culturali, medico-sanitari e di qualsiasi tipo.

Attenzione, non è la vaccinazione in sé, ma la necessità di ricorrere sistematicamente ad essa o ad altri sistemi esogeni e prostetici per continuare a vivere la vita di prima, che impone una riflessione. Non farlo, vuol dire cedere all’assuefazione; ed ecco il ritorno dell’individuo tossiconarcisista, fautore della macchina governativa che profonde strumenti di protezione, rassicurazione, sedazione (idem); e per simili garanzie, molti di questi sostenitori, sono stati disposti a escludere dalla loro vita parenti, familiari, amici.

Ecco che il neoliberismo si manifesta in una fase radicale (Dardot e Laval, 2016). Il volto aperto e inclusivo del liberalismo attento alle minoranze e ai più deboli è stato ‘contagiato’ dal grugno del cinico guardiano disposto a usare le misure forti, senza indugi, con chiunque si opponga.

È questione di vita o di morte, gente!

È sempre questione di vita o di morte se al popolo va somministrata la cura da cavallo (…o di lacrime e sangue).

I modi da stato di polizia, del resto, possono convivere con le smancerie del mercato (cfr. Dardot e Laval, 2019), fintantoché un’opzione differente non sarà né desiderabile né immaginabile (Mignosi, ibidem); ciò si realizza tutte le volte che i vantaggi di un Impero (quello del Mercato) continuano a essere disponibili, anche se attorno, il mondo cade a pezzi. E a ben vedere, nel biennio pandemico, il volume degli acquisti nel circuito digitale globale è aumentato (Dal Co, 2021).

L’Impero gode ottima salute.

3. L’isterismo paranoide, l’angoscia di morte, il tossiconarcisismo, lo stato di polizia, l’economia di guerra, trovano un ottimo baricentro in un dispositivo estremamente efficace: il paradigma vittimario (De Luna, 2011; Accati, 2013; Giglioli, 2014).

Secondo Accati, esso si presenta quando la pietà per le vittime e per la debolezza dell’uomo sostituisce la giustizia (in Rebora, 2018); per Giglioli si sviluppa attraverso l’intreccio di atteggiamenti e congegni che costruiscono un edificio che appare inespugnabile: la cultura della memoria, dove è più importante ripetere, ma non comprendere; la soggettività limitata dal sentimento asfittico della pena, come se la vittima non avesse altro da dire che la sua sofferenza; l’immunizzazione da qualsiasi caratteristica che possa contaminare il candore di chi soffre; la trasmissione transgenerazionale del distintivo vittimario a legittimazione di leadership altrimenti opinabili; l’investimento d’autorità la cui parola è insindacabile; la concorrenza tra vittime per stabilirne il primato; l’esonero da revisioni etiche, produttive; l’impunità (ibidem).

Chiamare a testimonianza i morti già morti e quelli futuri, nella più nobile delle intenzioni, costringe ogni obiezione in un cono di praticabilità estremamente ristretto e sdrucciolevole; in tutti gli altri casi la disarma proditoriamente. Come si può parlare di ciò che non convince delle politiche sanitarie prima e, perché no, delle politiche economico-militari, se ci si fa scudo coi cadaveri e con chi soffre? Come si fa a dibattere di qualsiasi soluzione politica se è autoassolta dalla sua finalità umanitaria? Quando si tratta di salvare le vite dei bambini o quelle degli anziani, a menar dubbi si fa sempre la parte dello sciacallo.

A ben vedere le emergenze di questo triennio costituiscono un’occasione ghiotta per perpetuare un paradigma già presente da molti anni (Mignosi, ibidem). Volti e corpi di vittime sono pervasivi nella comunicazione mediatica, subita (mass media) o agita (social media).

Del resto, la cura che mettiamo nel rintracciare le offese alla nostra integrità/identità/sensibilità soggettiva, è espressione di questa escalation che guarda a ciascuno di noi quale vittima. E per ogni vittima, esiste un carnefice. Così come la prima, anche il secondo è potenzialmente ciascuno di noi.

Il Mercato è pieno di colpevoli: guilt marketing o guilt appeal vorrebbero educare a comportamenti, d’acquisto o meno, socialmente responsabili, proiettando però un orientamento vittimario/colpevolizzante.

La coppia carnefice-vittima non è più un’evenienza di cronaca o un’emergenza sociale, bensì una chiave di senso ordinaria, oggi adottabile a ogni piè sospinto.

Perché?

Senza inoltrarmi in una approfondita ricostruzione storica, è tuttavia opportuno rintracciare le scaturigini e il senso di questa transizione, soprattutto dal punto di vista psicologico.

La tradizione paternalistico/autoritaria presente in Italia fino agli anni ’70-’80 ha subito una sterzata nella direzione di un maternage sempre più istituzionalizzato, fin nel profondo delle nostre coscienze e del nostro modo di sentire. Le storie dei bambini di una volta, che guardavano gli adulti intenti alle loro attività, di bambini “sufficientemente trascurati”, lasciati liberi di osservare e costruire una propria rappresentazione del mondo e di sé nel mondo, oggi sono soppiantate da quelle di adulti (genitori, formatori, educatori, psicologi, religiosi, politici, ecc.) che guardano i bambini – veri e propri protagonisti della scena – con l’affanno di capirci qualcosa e sempre preoccupati di non arrecare loro alcun danno.

Ma in questo modo, cosa “vedono” queste creature senza arte ma con parte, che entrano in scena immediatamente da protagonisti? Vedono dei giganti onnipotenti completamente catturati da essi, ammaliati, preoccupati. Quale orizzonte si propone ai bambini che arrivano in questa scena e in questo modo? Un riflesso narcisisticamente incontrastato che suggerisce loro la presunzione di valore assoluto, in una sorta di stadio dello specchio lacaniano senza contraddittorio.

Nella cultura anglosassone, il fenomeno si sviluppa, ed è oggetto di studio, già a partire dagli anni ’60 del secolo scorso. Con l’affrancamento dalla morale tradizionale, in favore della cultura di sé e del Sé, quale ideale autoreferenziale da coltivare e affermare contro i vincoli repressivi della cultura precedente, si apre la stagione narcisistica.

La rinuncia a una prospettiva comunitaria e l’adozione di una individualistica, il tramonto dell’orizzonte sociale che lascia spazio a quello psicologico (si pensi all’homo psychologicus di Lasch quale definizione del profilo narcisistico dell’individuo contemporaneo), il primato del“sentire” sul “credere”, dell’istanza impulsiva su quella istituzionale, dell’autodeterminazione sull’eterodeterminazione, dell’emotivismo sul razionalismo (Turner, 1976; Lasch, 1979; MacIntyre, 1981; Ehrenberg, 2010), costituiscono le dimensioni di questa rivoluzione paradigmatica che ha sospinto la visione morale fuori da categorie metapersonali, per ricondurla a quel che sono/sento, quale monade autarchica.

Lo sguardo improvvisamente rivolto sul figlio, se da una parte ne amplifica l’investimento narcisistico, dall’altra lo rende più fragile, tragicamente esposto al fallimento e non più alla semplice colpa, come accadeva all’uomo pre-psicologico (cfr. Ehrenberg, ibidem); se la colpa è riparabile in diversi modi, il fallimento, nato sotto la fulgida stella dell’illusione immaginaria, è catastrofico.

La dimensione intrapsichica di questo puer divinus in terra rimane sottile, debole; la maggior parte del suo repertorio si sviluppa all’esterno, a discapito delle sue capacità di autotutela e autocontenimento. All’introversione non può che preferire l’estroversione espulsiva e l’eterocontenimento del disagio.

In questo modo la sua emozione non si traduce mai in sentimento, ma in un’istanza di irriflessiva autoaffermazione. La cultura neoliberista si realizza già nelle primissime forme di (anti)accudimento e (anti)socializzazione. Il “posto” dei nostri ragazzi è oggi il fuori, non il dentro, è la protesta-rigurgito.

E gli apparati culturali post-istituzionali provvedono immediatamente, attraverso la configurazione di criteri pubblici di rassicurazione. Ma giustificare il disagio comunicato nel rigurgito narcisistico, significa sostenere il presupposto vittimario.

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4. Le culture attente a non arrecare offesa per via discriminatoria (woke), che ricorrono a vecchie e nuove etichette e locuzioni^[4], ampliando e articolando la schiera dei reprobi, rischiano di assolvere automaticamente l’accusatore (pronto a estroflettere la sua emergenza emotiva) e di legittimarne il giudizio, sebbene superficiale e inappropriato. In altri termini, possono incoraggiare una forma storicamente ben rodata per diffamare, screditare, ostracizzare.

È del tutto evidente che ciò a cui il razzismo, l’omolesbotransfobia, l’abilismo, la misoginia, ecc. fanno riferimento, esista, ma la proliferazione ossessiva di ciascuna di tali categorie^[5] sembra corrispondere alla necessità di disciplinare le espressioni, appunto categorizzandole, non di opporsi a indebite discriminazioni^[6].

Un’ingiusta discriminazione è del tutto evidente a chi ha intelligenza, umanità ed empatia sufficienti; trovare un nome specifico per ogni possibile caso, serve ad alfabetizzare chi non ha questa sensibilità, con l’effetto di non riuscirci, e di impedire a chi non ne ha bisogno di esprimersi. È come se correggessimo “Ulisse” di Joyce con la matita rossa e blu della maestra elementare.

Il risultato è doppiamente paradossale: da una parte la richiesta di sanzioni e interventi rieducativi rispetto al reo, in un clima di crescente pressione securitaria proveniente dall’area progressista, storicamente estranea a simili rivendicazioni; dall’altra, l’adozione esplicita di marker (Giglioli, ibidem) infamanti in reazione a offese presunte.

A chi obietta che le misure a protezione di categorie vulnerabili non possano essere ritenute di matrice securitaria, ricorderei che qualsiasi provvedimento delGoverno (o di un qualsiasi sistema di potere costituito) a favore di un soggetto categorizzato in senso vittimario, è sempre pericolosamente prossimo al securitarismo^[7] (cfr. Waerer, 1995). Detto in altri termini, appellarsi al potere per liberarci da minacce presunte o reali, rischia di alimentare la forza del Leviatano di hobbesiana memoria^[8].

Dovremmo sempre tenere a mente che è preferibile proteggersi dal più forte e non grazie ad esso. Il rifugio nella Legge può costituire, in presenza di una paura collettiva più o meno fomentata, un pericolo sul quale vigilare prioritariamente, giacché il legalitarismo a difesa dell’individuo è un’istanza estranea al principio sociale, e che predispone a insediamenti paranoici.

Eppure, la macchina neoliberista continua a imprimere la sua forza modellatrice sotto il profilo economico, giuridico, politico, sociale e, in particolare, psicologico. Parafrasando il motto trumpiano di America first, proporrei l’altrettanto protezionistico Emotion first. L’individualismo ha sfondato a sinistra, per così dire, assimilando la meritoria cura per le minoranze, per il disagio sociale e psicologico, l’attenzione alle varie forme di sofferenza dell’uomo, sistematicamente alimentate dai sistemi culturali, con i loro pregiudizi, costumi, pratiche, consuetudini e limitazioni. Ma l’assimilazione neoliberista ha un costo enorme: la trasformazione dei problemi sociali in questioni, appunto, individuali. Non si tratta più di intraprendere uno scontro/confronto politico per affermare la forza di chi è minoranza, ma di assecondare la libertà individuale di autodeterminarsi sulla base di ciò che offre il Mercato. Nel primo caso, la minoranza combatte; nel secondo, la vittima-consumatore protesta.

5. La dinamica carnefice-vittima assume così delle sfumature che rendono il quadro meno netto. Nella rappresentazione di Girard (1961), si configura in termini di desiderio mimetico^[9] del carnefice rispetto a un bene o una proprietà di cui la vittima dispone. Il primo vuole qualcosa che ha l’altro.

È possibile descrivere questo complesso persecutorio-vittimario attraverso un triangolo: chi desidera (carnefice) – cosa si desidera (Oggetto) – concorrente (Capro espiatorio – Vittima).

Se è vero che la vittima girardiana è innocente^[10], polarizzatrice suo malgrado di tensioni e violenze in seno alla comunità di riferimento – capro espiatorio appunto – il cui sacrificio si presume capace di ristabilire l’ordine e la pace nella comunità stessa, essa ha sempre una certa contiguità con la colpa, pur rimanendo sufficientemente innocua; ciò permette il suo sacrificio senza correre pericoli di rappresaglia (Girard, 1972).

Ha spesso qualche caratteristica o competenza che la rende esotica, vagamente inquietante (portatrice di un segno fisico particolare, straniera, appartenente a una minoranza, licenziosa, ecc.), che in buona sostanza le permette di conquistare specifici privilegi, che consistono, nelle varie mitologie, nel favore di un Capo o nell’accesso esclusivo a beni materiali (Girard, 2016).

È evidente che nella dinamica del capro espiatorio è fondamentale rintracciare il terzo, il vertice del triangolo, l’oggetto del desiderio posseduto dall’altro (il capro espiatorio stesso), che scatena la violenza di massa (idem).

L’Oggetto del desiderio è il luogo di un Potere.

Il Potere ce l’ha chi può determinare le scelte altrui. Può essere una donna contesa, un capo di Stato, un miliardario. Nella cultura contemporanea, tuttavia, tale polo sembra irraggiungibile, un telos asintotico; e più è asintotico più scatena la ferocia competitiva con tutto il suo corredo di violenza.

Il principio neoliberista è psicologicamente e compulsivamente immaginario, promette un riconoscimento assoluto di valore, in cui l’altro è concorrente da avversare senza requie (cfr. Mignosi, idem).

L’Oggetto del desiderio qui si configura nel potere di uno sguardo; uno sguardo idealizzante che permette al concorrente vincente di rispecchiarsi, finalmente eletto. Tale sguardo può arrivare dal riconoscimento dei social come da un Amministratore Delegato; da chiunque o qualsiasi cosa possa mostrare una preferenza, un encomio, una promessa.

Ma il privilegio che ne scaturisce non può che rivelarsi in tutta la sua ambiguità: il concorrente vincente finisce per non possedere nulla, ma essere posseduto dal potere.

Essere amato/apprezzato/riconosciuto/guardato esclusivamente o prevalentemente, espone a una passività regressiva^[11].

Se dovessimo mettere in parole la rabbia del perdente frustrato, potrebbero essere le seguenti: “io faccio di tutto, mi sacrifico, rinuncio a tutto pur di avere ciò che mi spetta, mentre quell’altro, senza merito, senza fatica, sprezzante, riceve tutto per sé e indegnamente”.

Il costrutto del desiderio mimetico trova nell’attualità adeguata applicazione, con i dovuti accorgimenti.  Carnefice e capro espiatorio sono concorrenti – perdente l’uno, vincente l’altro – di una partita spietata governata dall’arbitrio di una cultura pervasiva del merito, della competizione, dell’autodeterminazione assoluta.

La rabbia del carnefice (la massa inferocita nella prospettiva di Girard) nei confronti del capro, scaturisce dalla percezione di una sua singolarità che si accompagna a un’insopportabile astuzia che permetterebbe al secondo di ricevere ciò che il primo avrebbe voluto per sé.

Vale la pena sottolineare che la dinamica attiene alla realtà, ma che tale realtà è la manifestazione di dispositivi artificiali della cultura in oggetto.

De Carolis (2017) ci ricorda come la catallassi[12] neoliberista non esprima alcuna intenzione genuinamente concorrenziale – la concorrenza vale per la plebaglia più o meno fortunata, il soggetto della biopolitica (Foucault, 2004) – ma serva ad accrescere la dynamis nei luoghi del Potere di cui sopra, in modo da ridurre le possibilità di scelta di capro e carnefice, a quelle che favoriscono chi quel potere già lo detiene.

6. Chi sono i capri espiatori del nostro tempo? Per rispettare i criteri acutamente indicati da Girard, come detto, devono promettere innocuità in termini di rappresaglia e avere una qualche contiguità con la colpa. Inoltre, in quanto vittime, devono essere minoranza, mai espressione di una maggioranza-massa, sia pure dolente e in crisi. La persecuzione contro il capro è invocata dalla comunità per la comunità.

Potremmo dire che il capro espiatorio del neoliberismo è, intanto, colui che ce l’ha fatta senza merito, ma con furbizia, quindi invidiato e odiato: direi la più comune delle circostanze nell’agone competitivo antisociale contemporaneo. Basta aprire un social, accendere la tv, gironzolare nel web, e rintracciare miriadi di siffatti prodigi: influencer prosperose, youtuber con una trovata vincente, politici con l’entratura giusta, giornaliste chiacchierate, colleghi o compagni di scuola ruffiani, favoriti o apparentemente tali.

Tuttavia, questo capro prosaico dei nostri tempi, per configurarsi effettivamente come tale, deve essere ‘assolutamente’ e non ‘abbastanza’ innocuo; deve, cioè, poter essere infangato e demolito psicologicamente o fisicamente, senza incorrere in eventuali ripercussioni.

Fra l’altro, la dinamica proposta non si esaurisce certamente in questa mediocre casistica dell’ordinario. In essa si può rintracciare l’impulso emozionale di fondo, che trova però espressione socialmente rilevante in fenomeni di portata e intensità più serie.

Senza girarci troppo attorno, eccone due esempi: “no vax” e “migranti”. Tralascio per il momento le contestabili etichette che ho intenzionalmente adottato per indicare due categorie difficili da profilare e che comunemente vengono utilizzate non già per chiarire, ma per mistificare.

Si pone, in questa prospettiva, la necessità di sviluppare un ragionamento sull’emergenza di una violenza che sposa tanto la massa tanto l’individuo, che non può che essere strutturale, necessitata da questa dinamica vittima-carnefice.

Mi riferisco a polarizzazioni di un’aggressività sociopatica che solo per questioni di punteggiatura interna all’ordine neoliberista, può essere percepita come attiva o reattiva. Censure, discrediti, abusi, coercizioni, emarginazioni, e ogni tipo di infamia e spietatezza costituiscono ormai un modus operandi scontato in quella che si percepisce come la parte più sensibile, democratica e civile del pianeta; e di ciò siamo attori tutti, in qualsiasi luogo del continuum politico-sociale ci collochiamo.

A questo proposito, le etichette riportate in nota 4, se usate come strumento in malafede, distruttivo, per far fuori qualcuno con la scusa di essere un apostata della civiltà, perdono la funzione argomentativa. Invece di giudicare, colpiscono per eliminare ed esiliare culturalmente.

Del resto, se bisogna difendersi dalla violenza di parole come negro, frocio, storpio, puttana^[13] e tutti i loro derivati, la violenza pare inevitabile. Ma proprio a questo punto si insedia il principio neoliberista: invece di rimuovere sistematicamente il fondamento aggressivo e sprezzante dell’altro (giacché mio diretto concorrente), che scoraggi sinceramente l’uso di certe parole così offensive, organizzando una vita collettiva all’insegna della condivisione, della cooperazione, dell’autonomia, della solidarietà, del disinteresse, della libertà, ne ha strutturata un’altra, avida, vile, opportunistica, narcisistica, ipocrita.

In un simile sistema, al violento non si può reagire con coraggio, ma con scaltrezza, astuzia, provocazioni, disprezzo.

Il reciproco della violenza esplicita è una violenza implicita, che però non ha alcun potere di invertire le sorti del conflitto, perché non fiacca l’avversario, lo provoca, lo avvelena, aumentandone la virulenza; qui il paradigma vittimario è lancia e scudo di una strategia a mio avviso destinata a non resistere per molto alla rabbia della massa.

“Fazioni” reazionarie e progressiste riempiono l’arco politico-sociale (e parlamentare) “dentro la scena” per esse realizzata dalla mente-macchina neoliberista. Ma non lo sanno, forse.

7. Procedendo con ordine e rimanendo prossimi al modello girardiano, le fazioni di questa scena possono essere assimilate a un figlio prediletto e ad uno negletto^[14], che “vestono l’abito” della vittima e del carnefice, del capro espiatorio e della massa inferocita. Entrambi, tuttavia, si pongono al cospetto di un padre irraggiungibile e indiscutibile, collocato nel luogo del potere neoliberista.

A partire da questa composizione è possibile descrivere tutta la violenza di cui sopra, che si gioca tra il polo progressista e quello reazionario. Il secondo è quello che esprime il vissuto del figlio negletto, del secondogenito maltrattato, disprezzato, che invidia il primo ed è geloso della sua intimità col Padre; il polo progressista da voce, appunto, al primogenito, insolentito e infastidito dall’altro.

Il figlio negletto ha destinazione fascistoide, quello prediletto, liberal; l’orizzonte del primo è oscurato dall’altro, che davanti a sé ha invece solo una sterminata terra di conquista pronta a rispecchiarne il primato.

I negletti del fronte fascistoide sentono di dover dare continuamente battaglia, pungolati da un sentimento di inferiorità permanente ed esposti al sospetto di essere stati sminuiti. È per costoro impossibile esistere se c’è pure l’altro, perché l’altro oscura la loro visibilità agli occhi del Padre. La figura d’autorità (Dio, Patria, Famiglia) ha qui a che fare proprio con il desiderio di esserne gli unici latori, ubriacati da un narcisismo passionale, osteggiato, alla conquista di ciò che meritano. I negletti sostano nella tensione all’accaparramento dello sguardo del Padre – da intendere in chiave di oggetto-sé – in uno slancio transferale idealizzante e, come conseguenza, speculare (Kohut, 1971).

Per il liberal prediletto la battaglia è una volgare offesa al proprio primato, avvinto com’è in un sentimento di superiorità permanente, proteso ad annullare qualsiasi fonte di turbamento riguardo all’egemonia economico-culturale che sente legittima. Il diritto all’autodeterminazione assoluta, ontologica, è per costui indiscutibile, ancorché impraticabile. È inevitabile che si senta sistematicamente intralciato, offeso, leso, appunto vittima. Come detto in precedenza rispetto ai figli del nostro tempo, chi ritiene di essere eletto è il destinatario di uno slancio idealizzante che si riflette poi all’esterno in un rispecchiamento narcisistico strutturale, a-conflittuale, a-passionale (cfr. idem). L’ala cosiddetta liberal, progressista, persa ogni ambizione di lotta sociale, esprime soltanto e pertanto una violenza antipopolare (cfr. Crosato, 2022; Canfora, 2022).

Difatti, i negletti accusano i prediletti di arrogarsi un’autorità morale, viceversa i secondi accusano i primi di analfabetismo funzionale. Tutto ciò da spazio a un circo del rancore e dell’annichilimento, in cui il fascistoide non tollera che ci sia qualcuno prima di lui e l’antipopolare che ci sia qualcuno a parte lui.

Fronte fascistoide e fronte antipopolare sono entrambi nel solco della deriva liberista, senza uno straccio di prospettiva comunitaria; rimangono miopi, ignorano le ragioni che hanno determinato lo scenario in cui manovrano e sono manovrati, continuando a odiarsi dalla stessa parte del tavolo (cfr. Mignosi, ibidem). L’uno spudoratamente offensivo, abituato all’impresentabilità, l’altro indignato, conformista, aristocraticamente borghese.

8. In relazione a queste ultime riflessioni, alle etichette woke (vedi nota 4) e a quelle imperdonabili (vedi nota 12), aggiungerei quelle proprie del neoliberismo, che possono essere adottate bi-partisan (sebbene abbiano comprensibilmente maggiore feeling con il fronte antipopolare): analfabeta funzionale, no vax, sovranista, complottista, negazionista, populista, putiniano, rossobruno, ne rappresentano un congruo campione, finendo per sterminare tre quarti della popolazione.

Ciò che di fatto accade nello scenario pubblico è che qualsiasi istanza critica finisca per essere screditata attraverso il ricorso a simili categorie. I difensori della democrazia, della legalità, dell’inclusività, sempre attenti a non calpestare le aiuole, a esportare “armi non letali” (sic), promuovere missioni di pace con gli eserciti^[15], affiliati alla governance neoliberista, di fatto proteggono lo status quo, disinnescando ogni possibilità di obiettare.

Come detto, simili etichette tornano utili solo se ci si ferma alla superficie, quali termini di un qualunquismo sconfinato, per marchiare ed escludere, tutto però con le dovute maniere.

Tante persone sono state in qualche modo condizionate ed estromesse dalla vita sociale, sulla base di simili marchi d’infamia, negando ad esse qualsiasi scrupolo di significato, il rispetto per l’unicità della persona e della propria scelta.

Il potere dell’etichetta sta tutto nella sua evidenza, rispetto alla quale bisogna stare attenti a non inciampare. In questo si concretizza l’ipocrisia insopportabile di questa cultura: per essere ammessi non bisogna essere per bene, ma mostrare di esserlo.

E in questo senso, ogni persona dotata di tridimensionalità non può che essere esclusa o limitata.

L’ipocrisia, va riconosciuto, è indissolubilmente legata alle forme di governo ed è storicamente un dispositivo del potere (cfr. Mazzone, 2020), ma questo non giustifica l’inerzia che ci conduce a tollerarla e a promuoverla. Se continuiamo a discutere di un calcio giocato su un campo inclinato e con un pallone da rugby, ignorando questo presupposto, ne risulta un discorso assolutamente sterile,  come quello della politica contemporanea (Mignosi, ibidem).

Il livello di dissociazione tra dichiarazione ufficiale e politica reale è oggi talmente accentuato da risultare imbarazzante. Come accennato, è possibile compiere un azione di aggressione fisica esplicita, mentre la si dichiara di pace; è possibile obbligare qualcuno ad assumere un farmaco, attraverso le mentite spoglie di un consenso volontario e informato, senza cioè che lo Stato se ne attribuisca l’onere; è possibile costringere degli essere umani a rischiare la vita in mare e nel deserto, mentre ci si appronta per soccorrerli. Tanto gli attori di queste contraddizioni, tanto gli spettatori (i cittadini tutti e le vittime designate) appaiono completamente negligenti rispetto a tale evidenza, al punto da ritenere che sia in azione, da molti anni ormai, un potentissimo meccanismo di negazione.

9. Si dirà: “va bene, ma i no vax sono dei pericolosi ignoranti, spesso hanno pure un sacco di soldi, come ti permetti di paragonarli ai migranti che subiscono evidenti ingiustizie?”

Per rispondere a questa obiezione è opportuno tornare alla chiave interpretativa che ho proposto in queste pagine.

Prima ancora, tuttavia, ribadisco che metterla sul piano di una graduatoria delle sofferenze (e delle ingiustizie che le hanno generate) è uno dei capisaldi della delegittimazione per via vittimaria, che Chaumont (2010) definisce “concorrenza delle vittime” (in Giglioli, ibidem). È del tutto evidente che poche persone scambierebbero il proprio licenziamento con una traversata nel deserto e per mare di migliaia di chilometri, in condizioni disumane; non per questo motivo possiamo escludere che alcune cose accadano e siano accadute, e che possano essere connesse nell’ambito di una cornice storica, politica e culturale; mi sembra una riflessione ammissibile, che non giustifica alcuna indignazione.

Fatta questa premessa, in una complessa dinamica triangolare, in cui il sistema di potere dispiega un arsenale comunicativo, persuasivo, discorsivo, pervasivo, incontrastato, che accredita un soggetto del ruolo di eroe/vittima e addebita a un altro quello di antieroe/colpevole, la partita è fatta; va solo premuto il pulsante play: invidie e gelosie per l’uno, richieste di punizioni esemplari per l’altro.

Sebbene la violenza di massa assuma, nello scenario qui proposto, sembianze fascistoidi, è bene precisare che la violenza alberga, quale principio sopravvivenziale, in tutto lo spettro politico-culturale e che i fenomeni sociali possono favorire un’inversione che polarizza in senso esplicitamente persecutorio l’altra fazione, che può così dismettere le vesti della vittima, per assumere, con argomenti e modi differenti, come accennato, quelle del carnefice.

Del resto, l’ala fascistoide e quella antipopolare, escludono entrambe l’altro, rimangono intrinsecamente antisociali. Cambiano i linguaggi, i modi, i riferimenti, ma lo schema generale no.

Difatti, nonostante il disprezzo per il no vax sia trasversale, è possibile riconoscerlo soprattutto nella fazione antipopolare.

La polarizzazione della massa contro il capro, ha così un orientamento che procede secondo dettami tipici di questa fazione culturale: con ipocrisia e moralismo. Il no vax è quindi pericoloso perché ignorante e riottoso alle Verità scientifiche.

Ma quale sarebbe il privilegio di questo sciagurato nella sua veste di capro espiatorio? Dire di no al vaccino. Dire di no alla massa. Nient’altro. È questo ciò che lo rende straniero, strano, misterioso.

Benché la fazione antipopolare abbia una passione incontenibile per lo ‘straniero buono’, credo che sia opportuno farsene una ragione: i capri espiatori possono essere antipatici.

“Ma contagia gli altri scientemente! è un assassino!”

E qui scivoliamo pienamente nella Storia della colonna infame di manzoniana memoria, in cui due presunti untori nel corso della pestilenza milanese del ‘600, vengono accusati, “giustiziati” e infamati con una colonna eretta in spregio alla loro memoria, che nel corso del secolo successivo fu poi abbattuta.

“Ma cosa c’entra?! Oggi conosciamo scientificamente i modi e le cause del contagio. Allora no”. Al netto dei dubbi sulla validità e sicurezza dei vaccini, come detto, legittimamente oggetto d’indagine, le fantasiose e contraddittorie compulsioni protettive esposte al punto 1 (ce ne sarebbero molte altre), ci rassicurano ben poco sulla ragionevolezza medico-scientifica con cui la popolazione e le istituzioni hanno pensato la difesa dal contagio. L’efferatezza con la quale sono stati attaccati non solo i renitenti al vaccino, ma anche gli obiettori più moderati, intellettualmente e scientificamente non sprovveduti, non trova alcun fondamento razionale, bensì pregiudiziale e umorale.

Ma c’è un aspetto più inquietante che va messo in evidenza nel rispondere all’obiezione basata sul fondamento scientifico. La stragrande maggioranza della popolazione che ha accettato il vaccino (in prima, seconda e terza dose), che in buona sostanza dovrebbe averla protetta dai sintomi più severi, prese le adeguate precauzioni fisiche, quando già l’ondata più virulenta era trascorsa, e il ‎SARS-CoV-2 era mutato in senso benigno come previsto, cosa avrebbe dovuto temere? La sorveglianza e la ricerca attiva dei renitenti, a cosa è servita scientificamente? A mio avviso, a nulla; solo a perseguitare l’alieno.

Uno che va in giro, che si concede sprezzantemente adunate (sediziose?) e non si contagia, non muore, è un alieno. E se non lo è, rischia, con la sua sopravvivenza, di mettere in discussione la narrazione catastrofica.

Lo zelo persecutorio contro gli ignoranti, rozzi, negligenti, contro il volgo bue e superstizioso, che si affida agli scientismi dei ciarlatani, esprime una parzialità che è propria dei miti fondativi studiati da Girard.

Quante di queste accuse contro i cosiddetti no vax (anche se vaccinati), potrebbero essere affibbiate a taluni “pro vax” (altra categoria insulsa che tuttavia inserisco per comodità espositiva): livorosi, pronti a recidere qualsiasi legame amicale o familiare, sostenitori dell’estromissione dell’alieno dall’ombrello del Sistema Sanitario Nazionale, dal circuito produttivo e sociale, capaci di considerare la controparte come dei sorci da lasciare morire in cattività, da mandare in galera, che meritano di morire.

Ciascuna di queste sconcezze è circolata in tv e in rete, propalata non dalla parte meno presentabile dei giusti, ma da laureati, cittadini comuni, dalla famosa casalinga di Voghera. La strada per l’inferno è lastricata di buone intenzioni e, aggiungerei, di benintenzionati.

Quanti ignoranti e in malafede popolano le file dei giusti, in questo caso come in tanti altri.

Al capro espiatorio semplicemente non si concedono caratteristiche del resto comuni a tutti gli altri, perché le ragioni della sua persecuzione sono estranee a quelle millantate e risiedono in un pregiudizio passionale, alimentato, in questo caso, dal tam tam mediatico.

Sarebbe bastato, con ragionevolezza, che le istituzioni di governo scoraggiassero la fede nella scienza quale dispositivo narrativo e avocassero la responsabilità di scegliere per il bene della popolazione, riconoscendo la difficoltà di comprendere un fenomeno di questa portata, sostenendo qualsiasi misura farmacologica anche parzialmente efficace, comunicando la scelta vaccinale con quel contegno, grave, prudente, che ci si aspetterebbe da un’autorità che decide, rischiando, per tutta la comunità. No, il messaggio è stato sostanzialmente: “ecco il vaccino che ci salverà dal virus, che ci garantirà di circolare tra immuni, senza contagiarci”, per bocca dell’allora Primo Ministro.

Ecco come una pur grave questione di politica sanitaria del terzo millennio, amministrata in tal modo, assume i connotati di un pogrom, di una violenza ancestrale di migliaia di anni fa.

10. Difendere l’antipatico no vax, rischia di precipitarmi nel novero degli impresentabili, ma difendere il capro espiatorio, quando è un immigrato irregolare, non è un gioco da ragazzi come sembra, se si guarda all’intera faccenda attraverso la prospettiva qui proposta, quella in cui la vittima è tale poiché figura in una costruzione dinamica più o meno complessa, e non soltanto perché vittima fisica di una sciagura.

Detto questo, è abbastanza evidente che la polarizzazione di massa contro il capro-immigrato origini da una narrazione fascistoide, quindi scomoda da proporre se non in ambienti protetti e per voce di figure sufficientemente potenti. Al contempo, se la rabbia anti-immigrato non trova adeguato riscontro e dimensioni espressive alternative, rischia molto facilmente di esplodere in una violenza fisica drammaticamente evidente.

Il desiderio mimetico, in questo caso, se guardato in superficie, assume una configurazione assai banale. L’immigrato “arriva e ci ruba il lavoro”, “si becca pure 35 euro al giorno”, “sporca”, “bivacca” e soprattutto “è una minaccia fisica”. In buona sostanza l’immigrato sarebbe manodopera criminale e a basso costo che degrada etnicamente il nostro paese. La massa fascistoidizzata lo disprezza e/o lo guarda con timore e sospetto; del resto è straniero. Direi, in questo senso, che è il capro espiatorio per eccellenza. Ma non possiamo limitarci a questa analisi.

Se il linguaggio e l’improntitudine sono reazionari, la mente-macchina nell’ambito in cui questa componente si sviluppa è neoliberista. Anche qui la vittima è maltrattata, e sicuramente vive in condizioni economiche, sociali, affettive, spesso difficili anche solo da immaginare per un nativo della comunità ospitante; rischia, infine, di morire in mare o in campi di concentramento dall’altra parte del Mediterraneo. Se è possibile chiamare in causa la radicale marginalità della “nuda vita” (Agamben, 2021) – perennemente in bilico tra la dimensione biologica e quella sociale – per il contagiato, soprattutto “asintomatico”, immaginiamo quanto sia calzante per chi si trova esposto a simili pericoli.

Pochi mesi fa l’attuale Ministro degli Interni, ha evocato un dispositivo merceologico nell’amministrazione degli sbarchi avvenuti presso le nostre coste: quello del “carico residuale”. Non voglio qui ribadire lo sconcerto per questa disumanizzante locuzione – si riferiva a quegli esseri umani non rispondenti ai criteri di ammissibilità all’accoglienza – ma mettere in evidenza, come già altri hanno fatto, la naturale conseguenza di questo provvedimento: rimettere in mare i sani li espone al rischio di ammalarsi e avere comunque diritto alle cure, in un secondo momento; solo che a quel punto sarà un problema di qualcun altro.

Questa vicenda ci permette di accedere a un discorso più articolato sul capro-immigrante, che possa svincolarsi dalla contrapposizione tra “poveri cristi” e “minaccia etnico-sociale”.

Ciò che il Ministro ha di fatto affermato è che, per essere accettabili, questi qui, devono stare male. L’orientamento così smaccato dell’Istituzione orientata in senso fascistoide, rende visibile un principio molto più generale che, solo per maggiore propensione all’infingimento, sembra non riguardare la fazione antipopolare.

Ma in effetti, a destra come a sinistra, gli extracomunitari piacciono solo se tapini. Probabilmente, la paranoia (a destra) e la mitomania (a sinistra) hanno trovato una convergenza in questo principio, che finisce così per essere discretamente resistente. Una parte esplicitamente, l’altra capziosamente, finiscono per concedere ospitalità e (finta) cura solo a chi appaia dolente, malconcio, innocuo, attirando le proteste e la rabbia invidiosa, gelosa, rivendicativa dei ‘comuni mortali’ di casa nostra. Ed ecco riaffermarsi la dinamica vittimaria, che è tale perché alimentata; come detto, la sofferenza oggettiva e soggettiva di chi vive esperienze così dolorose non è in discussione; in discussione è la costruzione di uno scenario legislativo, amministrativo, giuridico, politico-sociale, mediatico, che porta in ostensione la “vittima” – non differentemente da come accade nel guilt appeal – con il carico di “ragioni” e “rassicurazioni” che sembra garantire bi-partisan.

Eppure l’equilibrio tra fazioni è sempre precario, per le voci che rappresentano. L’immigrato malconcio è (mal)tollerato da una parte, amato dall’altra. Basta poco perché l’una lo riconosca come quel concorrente vincente ed esotico della narrazione girardiana, che tanto piace all’intellighenzia, che i governi sembrano accogliere a braccia aperte, concedendogli ciò che la massa autoctona non riceve. Tale massa inferocita che addita il capro espiatorio, nel suo immaginario paranoico, non coglie una ovvietà – che autoctoni e stranieri sono entrambi poveri, sempre più poveri, messi gli uni contro gli altri – ma ne coglie un’altra: “questo qui sta male adesso, ma quando starà bene, sarà un problema per tutti noi”. Quel fascista ignorante del salumiere dell’estrema periferia di una qualsiasi città italiana, sa che chi sta male oggi, starà bene domani. È un odioso baluardo contro il paradigma vittimario. E se appare fascista è solo perché il protocollo neoliberista non prevede socialisti o sentimento di comunità non paternalistico.

A questo, al paternalismo, provvede la fazione antipopolare con operazioni politiche e comunicative certamente più sofisticate di quelle della controparte.

Partirei da una domanda da uomo della strada: possiamo far prendere un comodo aereo a queste persone, siano essi emigranti economici o rifugiati? Costa meno e arrivano sani e salvi (e sottolineo sani).

È notorio che il passaporto di un paese povero del mondo, equivalga a un bloccaporto. Arrivare in aereo in Europa da paesi come Etiopia, Nigeria, Somalia è un grosso problema, e l’ottenimento di un visto è subordinato a criteri economico-lavorativi improponibili per molti cittadini africani che, così, finiscono per fare i ‘viaggi della speranza’. Ma chi li stabilisce questi criteri di esclusione per i cittadini del cosiddetto Terzo Mondo? Le compagnie aeree non hanno alcun interesse ad applicarli: per esse, un passeggero che spende 1000 euro per un volo potrebbe anche arrivare dall’inferno. Sono costrette ad applicare norme stringentissime, imposte, nel nostro caso, dall’U.E.

Eccoci in uno dei cuori pulsanti della mente-macchina neoliberista – qui nella sua veste ordoliberale – che costituisce un Fronte Unico delle disuguaglianze, foriero di competizioni spietate anche a costo della vita; tuttavia, il congegno diabolico che è riuscito a edificare, permette alla regione ospitante di generare i presupposti di ingiustizia e disumanità ai quali provvede proponendosi quale buon samaritano (o riluttante, se di destra) che soccorre il bisognoso, la vittima.

Tutto questo per non parlare degli ostacoli fisici, a parte le strettoie economico-burocratiche; faccio riferimento agli accordi italiani ed europei con paesi ‘guardiani’ (Libia, Turchia), affinché blocchino i flussi attraverso il ricorso a mezzi che si traducono immediatamente in strutture di prigionia.

L’immaginario e la retorica del cadavere del bambino sulla spiaggia, della madre con il neonato stremati a Lampedusa, dei corpi affondati, rinchiusi da qualche parte in Libia, della calda mano del soccorritore che accarezza l’immigrato, costituiscono a mio parere la massima forma di Ipocrisia occidentale a impronta vittimaria. Personalmente la trovo insopportabile.

“Ma cosa possiamo fare? Anche con tutte le buone intenzioni, mica possiamo fare arrivare tutti quelli che vogliono in aereo. Verrebbero a milioni!” Non è un problema mio, mi verrebbe da dire, ma non lo dico. Certamente se la vita umana è sacra, da quando la nostra civiltà lo ha stabilito, dovrebbe essere prioritario evitare che le persone soffrano e muoiano; il fondamento dovrebbe essere la rimozione dei presupposti di questo genocidio rateizzato, non il soccorso. Tuttavia, faccio fatica a immaginare che i cittadini africani e asiatici possano decidere di non partire, se non cambiano radicalmente i presupposti culturali ed economici di questo impianto capitalistico globale.

Né è possibile accettare, a mio avviso, la narrazione “migratoria” secondo la quale la gente si è sempre spostata nel corso della storia e non c’è niente di male. Fino alle scuole medie è possibile sostenerlo. È un altro modo di accettare lo status quo ed è del tutto evidente che solo ai piani alti dell’ultraliberalismo si possa immaginare una prospettiva del genere, lasciando a chi sta in basso il compito di fare quel che si può.

È molto romantica l’immagine del “migrante” che si sposta come un uccello, liberamente, per andare e tornare, secondo competenze inattingibili. Ci sarebbe la storia. Ci sarebbe la cultura. Con tutto quello che comportano.

Emigrato e Immigrato “fanno brutto”. Meglio migrante; così non abbiamo l’onere di guardare la loro lacerazione e la loro assimilazione. Anche in questo caso è solo per proteggere la nostra borghesissima e infantile coscienza, che abbiamo smesso di usare certe parole.

A volte immagino la completa rimozione dei vincoli di cui sopra; migliaia e migliaia di persone che si riversano nei nostri aeroporti, nelle nostre metropolitane, nelle nostre città, non malconce, ma ben nutrite, pulite e vestite in modo strano, magari sguaiate, eccitate. Certamente ne rimarrei colpito e forse avrei bisogno di tempo per accettarlo; senza chiamare in causa razzismi di varia sorta, semplicemente perché i cambiamenti improvvisi colpiscono la nostra persona sempre, e avere reazioni emotive, sentimenti e pensieri più o meno conflittuali, non è roba che si possa comprimere in una categoria biasimevole.

Ma non accadrà. Non ci sarà nessuna ‘invasione’. Le ragioni fascistoidi e antipopolari, come il bastone e la carota, sapientemente governano le cose così come devono andare. Continueremo quindi ad assistere a icone di sofferenza e bontà. “Questi si beccano 35 euro al giorno”. “No no per carità, vi assicuriamo che stanno male!”.

Ironia a parte, se è difficile immaginare che i capri espiatori possano essere antipatici, considerando i no vax come tali, è altrettanto difficile immaginare che lo siano gli immigrati irregolari. La vicenda del presunto illecito di cui è accusata la compagna di Aboubakar Soumahoro, attivista, sindacalista e deputato che difende la causa dei braccianti extracomunitari maltrattati nei nostri campi, è esemplare. La disapprovazione che lo ha investito è caratterizzata da una “aggravante” emotiva di natura borghese. Così come a un no vax non è concesso di essere ignorante, a un immigrato non è concesso di commettere irregolarità amministrative o fiscali. Perché anche in questo caso egli è un pària, sostanzialmente un essere marginale, bersaglio di un pregiudizio ontologico.

11. In entrambi i casi, no vax e immigrati, vestono l’abito del capro espiatorio perché rappresentano una maledizione, capace di fare fuori fisicamente o culturalmente, come detto, i comodi cittadini di una delle regioni privilegiate del pianeta.

Ma la minaccia fisica, culturale, politica, sociale, economica all’integrità/stabilità del nostro mondo, può arrivare da tantissime fonti, e per ciascuna esiste un’etichetta – di destra, di sinistra, o di unità nazionale – che attiva un cortocircuito vittima-colpevole-vittima (gay, putiniani, comunisti, complottisti, terrapiattisti, ecc.). È compito della vittima designata sottrarsi a questo gioco, rinunciando a essere patetica e patita, alla lamentazione; mostrando di avere altro da dire e da essere, accettando di non piacere a tutti e, perché no, mostrando di avere una forza.

Proprio l’uso della forza costituisce oggi grande motivo d’interesse perché, se da un lato è stato ed è ancora negato, scoraggiato, per affermare il più maneggiabile paradigma vittimario, dall’altro – proprio in relazione ai fenomeni globali degli ultimissimi anni e alle loro conseguenze politico-securitarie – è sempre meno trascurabile, e affiora come una pulsione non adeguatamente arginata da strutture difensive.

L’azione governativa dell’UE (ma non solo) che muove da dichiarazioni di inclusione, apertura, moderazione, ascolto delle fragilità, fa il paio con l’adozione della vittima quale simulacro strumentale e incline a farsi strumentalizzare.

Ciononostante, il neoliberismo è ordito dalle fondamenta in chiave appropriativa ed egoistica, teleologicamente plutocratico e sprezzante di qualsiasi tentazione socialista; è quindi estremamente aggressivo. Ha sposato – in un matrimonio di convenienza – la cultura liberal dei diritti civili, che sta tuttavia contaminando con la sua vocazione alla violenza.

Il fenomeno fondativo del desiderio mimetico, architrave della ricomposizione pacificatrice e sanguinaria a un tempo, in seno alle comunità, non è più efficace come nelle antropologie tradizionali, né serve che lo sia. La massa persecutoria è sempre più frammentata, mentre la vittima pare meno innocente.

Ciò accade perché i fili del burattinaio si vedono; i cittadini disincantati saranno pure passivi, ma sanno bene di esserlo (come un tossicodipendente può essere consapevole della sua condizione, nonostante la sua impotenza).

La violenza della massa è la violenza del vertice del triangolo mimetico, organizzata in funzione del suo progetto.

Il disprezzo di fondo che comunica la cultura neoliberista tanto ai concorrenti vincenti, tanto ai perdenti, è camuffato proprio dall’aura virginale che attribuisce a taluni capri espiatori. Tuttavia, in una sorta di epifania antigirardiana, se i capri non sono più innocenti, perdono i privilegi del caso e lo sdegno nei loro confronti può liberarsi senza ritegno. È successo ai no vax; e succede a qualsiasi minoranza che non si presti al vittimismo.

Accade infatti a tutti quegli immigrati che non stanno al gioco; del resto, per farli stare al gioco, basta mantenerli in una posizione di sottomissione reiterata, di stenti, costringerli perennemente ad arrancare.

Come ho già sostenuto (ibidem), i padroni del vapore disinnescano qualsiasi posizione “attiva” della popolazione, attraverso ogni dispositivo possibile, soprattutto per mezzo di narrazioni e disciplinamenti tesi al suo rabbonimento.

“No alla violenza senza se e senza ma”; quante volte l’abbiamo sentito dire. Così come altre retoriche tese ad ammansire, con l’evidente finalità di mantenere lo status quo, di non far uscire le mucche dal recinto.

Anche le crisi del neoliberismo, a tal proposito, con il loro carico di teste che saltano, svendite, licenziamenti, cure da cavallo, indebitamenti cronici, prelievi forzosi, non rappresentano inciampi indesiderati cui provvedere, ma strutturali e funzionali forme di escalation, che ripropongono la necessità di stringere ulteriormente la vite della sua ideologia sui concorrenti pezzenti (cfr. Dardot e Laval, 2016).

L’atomismo competitivo, che promette e minaccia crediti immaginari infiniti, è un simulatore di violenza che ha sostituito la realtà, ma che realmente sacrifica le persone. Il circuito del consumo e della consunzione è attivo e logicamente svincolato da calmieri di sorta, ancorché si sviluppi nell’ambito di misure cosiddette di interesse pubblico.

12. Esiste una lunga tradizione filosofica e antropologica, prossima o corrispondente al poststrutturalismo, che approfondisce un’illusione: l’esistenza di qualcosa di originario, autosufficiente. Qualsiasi natura o principio delle cose, reca sempre un “supplemento” (Derrida, 1967; Girard, 2016; Butler, 1997), un eccedente che è tale solo in virtù di una esclusione dalle strutture ‘positive’. Qualsiasi discorso ha origine da una censura, ancor prima di incorrere in quella agita repressivamente dai sistemi di potere (Butler, ibidem).

Il circuito di affermazioni costituzionali e antagoniste, norma e opposizione alla norma, è inscindibile. Ogni discorso è organizzato sul suo supplementare, un altro che intende negare, rifiutare, ma da cui sviluppa il motivo e la traccia della propria affermazione.

Nelle intenzioni dei giusti, abita il principio dei colpevoli. Dietro la ragione abita l’eccesso. Ogni argomentazione antirazzista ne sottintende una razzista. Per esistere devo negare ciò che non sono (o credo di non essere).

Ma ogni operazione linguistica è, in questo senso, esito di una forclusione primordiale, per dirla con Lacan (in Butler, ibidem), non certo un Ordine autoconclusivo, che non prevede alternative.

Il ricorso alla propaganda sulla e della vittima, al contrario, sembrerebbe suggerirlo.

È nell’impianto neoliberista che le rappresentazioni monopolistiche e unipolari trovano oggi la loro massima espressione; ma soltanto se alla vittima si riconosce la sua dynamis e il suo discorso è possibile superarne la visione archetipica, metastorica, e permettere così che anche i suoi aguzzini abbiano qualcos’altro da dire.

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Note

^[1] La pandemia da Covid-19 e la guerra russo-ucraina, tra tutti; ma faccio più in generale riferimento a tutti i fenomeni globali o estesi che attivano masse di cittadini.

^[2] La contiguità temporale tra i due fenomeni non è certamente da sottovalutare. Le coincidenze esistono, come la Spagnola che funestò le trincee del ’14-’18. Ma così come le condizioni di precarietà (igienica, alimentare, ecc.) e assembramento alimentarono verosimilmente quella pandemia, non possiamo liquidare l’avvicendamento covid-guerra come banale accidente. Ritengo tuttavia opportuno lasciare a chi è più competente l’analisi di eventuali correlazioni fattuali.

^[3] Necessità che anche l’EMA, per voce del responsabile alla strategia sui vaccini, ritiene dannosa rispetto alla risposta immunitaria.

^[4] Fascista, razzista, maschilista, misogino, omofobico, transfobico, lesbofobico, queerfobico, abilista, TERF, ageista, ecc.

^[5] Penso all’impiego di zelanti funzionari a cui affidare il compito di censurare dichiarazioni che possano essere anche vagamente connotate come discriminatorie.

^[6] Una richiesta del tossiconarcisista è quella di cassare ogni eccezione al discorso vittimario/discriminatorio, ogni discriminazione/differenziazione, anche legittima e congruente. Esistere, in questa cultura, equivale a pretendere.

^[7] Il legalitarismo securitario in Italia è indissolubilmente connesso alle stagioni delle violenze terroristiche di stampo mafioso e politico-deviazionistico. È ragionevole, a mio parere, correlare a tali accadimenti la disponibilità dei cittadini a escludere, censurare, abusare di forza e potere.

^[8] Il Leviatano di oggi può non essere lo Stato (si pensi all’UE, alla Troika, ai Mercati, ecc.).

^[9] Il desiderio di ciò che l’altro possiede è mimetico nel senso che intende essere come l’altro, con il vantaggio di status di cui lo stesso, quale modello, sarebbe portatore.

^[10] Innocenza che diverrebbe esplicita nel martirio e nella religione cristiani (Girard, 1999).

^[11] Come accade ai figli (anti)socializzati in senso narcisistico del nostro tempo, e di cui si è detto al punto 3.

[12] Con il termine “catallassi” von Hayek si riferiva all’ordine sociale e comunitario raggiunto e perseguito attraverso il libero scambio di mercato, senza alcuna interferenza dello Stato.

^[13] Ho intenzionalmente evitato qualsiasi allusione mediata da asterischi. Guardare certi lemmi nella loro integrità, mi sembra coerente con l’analisi che sto qui conducendo. Innanzitutto qualsiasi pratica di studio e approfondimento transcontestuale dovrebbe essere svincolata da remore moralistiche o emotivistiche. Ma pur immaginando di lavorare come un medico di mille anni fa, ponendo il corpo del paziente dietro un velo pietoso, egli dovrà pur toccarlo. Fuor di metafora, la forma fr***o, non potrà mai evocare la parola ‘fresco’, proprio per la presenza degli asterischi; né può essere equivocata: deve necessariamente e univocamente evocare quella parola “che non si può dire”; è in buona sostanza un modo di strizzare l’occhio, fare riferimento a “tu sai chi” di potteriana memoria. Piuttosto, è fondamentale affermare che è il contesto nel quale si presenta l’etichetta che può dirci qualcosa sulle motivazioni che la attivano. L’uso degli asterischi non può rappresentare in nessun modo un’attestazione di buone intenzioni. Anzi, proprio la reticenza permette di evocare l’indicibile senza assunzione di responsabilità, rimanendo al riparo. È in qualche modo un amplificatore di oscenità. A meno di non immaginare l’azione di qualche sortilegio che ne sconsigli vivamente l’impiego, come nel caso di “Lord Voldemort”, l’uso di asterischi allusivi, alimenta la proliferazione intrapsichica e potenzialmente inconscia del contenuto rimosso. Immaginiamo una lezione di educazione sessuale per le scuole medie e immaginiamo che l’insegnante si arrampichi trafelato su perifrasi improbabili: alimenterebbe soltanto la curiosità pruriginosa piuttosto che conoscitiva; se, invece, di fronte a una lezione esplicita, i ragazzi iniziassero a sghignazzare, non avrebbe certamente nessuna colpa. Si dirà che gli organi riproduttivi non sono una contumelia. Sì, ma sia gli uni che l’altra, sono inestricabilmente espressione di dispositivi culturali e a questi io faccio riferimento; questi cerco di studiare. I genitali, non sono neutri pezzi di carne. Del resto, non conosco pezzi di carne che siano “neutri”. Qualsiasi cosa venga prodotta e riprodotta nel circuito antropologico non è più “puro” e naturale.

^[14] Sarebbe meglio dire una massa di figli negletti e uno solo prediletto. Del resto, vale la pena ribadirlo, non si sta descrivendo un fatto, ma una rappresentazione che alberga negli attori di una scena.

^[15] In Centocinquanta stelle, De Gregori canta: “E tirano certe bombe/Che sembrano dei giocattoli/Che ammazzano le persone/E risparmiano gli scoiattoli”. Non potrei esprimere meglio il concetto.

La nostra collega Roberta Campo, attraverso sguardo acuto e rigoroso ragionamento, ci mostra alcuni tra i travisamenti più insidiosi del nostro tempo, con i gustosi strumenti della sua scrittura.

Nel suo discorso opera un prezioso disvelamento di significati e intenzionalità sottese ai dispositivi sanitari e culturali messi in atto da sempre più organismi istituzionali, e riesce a demistificarli, identificandoli per ciò che sono, e cioè dispositivi di attribuzione di significato, cornici di senso verso cui l’umanità sta dirigendosi.

Il prezzo sembra essere una normatività etico-morale di odore totalitario, e la perdita da parte dell’individuo della capacità di essere Soggetto, dunque legittimo titolare della propria vita, dello sviluppo di sé e del proprio ambiente. Ma anche lo smarrimento di una dimensione d’Anima, entro cui intimo sentire e culture locali orientino al senso della vita, ed entro le istanze più pregnanti dell’esistenza umana.

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La nostra madre-terra (…) soffre e non sopporta più gli effetti devastanti del neoliberismo
Jo-Bonet

Premessa

L’ipermodernità (Kaës, 2013), e con essa il capitalismo liberale, ha prodotto un’accelerazione tale, tanto nei costumi quanto nei modi di sentire, da esporre l’essere umano a una fatica per certi versi inedita del vivere. Diversi Autori, a partire da prospettive anche molto differenti tra loro, hanno provato a comprenderne non solo la portata, ma anche la posta in gioco (Kaës, 2013; Sennett, 2002; Le Breton, 2016; Fina, Mariotti, 2019; Mignosi, 2020).

Parole nuove si affacciano per interpretare il reale, entrate a far parte del lessico professionale di tutte quelle figure che si occupano dell’umano.

L’obiettivo di questo articolo è di aprire una riflessione di senso sulle premesse culturali che sostengono tanto le teorie quanto la nostra pratica professionale. Ritengo conditio sine qua non ripensare gli assunti impliciti dei nostri paradigmi di riferimento, in quanto essi sostanziano i nostri stessi ragionamenti clinici.

L’utilità di interrogare gli impliciti liberisti (Schiera, 2022) ci può forse evitare possibili collusioni culturali che rischiano di reificare, nei nostri setting, esattamente quelle istanze culturali che sono alla base della sofferenza e dell’angoscia dell’uomo contemporaneo.

Un “fare” avulso da una riflessione sulle premesse culturali che orientano la conoscenza rischia di far fuori la domanda e il dubbio. Anzi, più volte in questi anni abbiamo visto la domanda godere di una brutta fama, accusata di favorire lo sviluppo di teorie complottiste; il dubbio, dal canto suo, è stato velocemente licenziato dal dibattito in quanto espressione di una radicale mancanza di fiducia (nell’autorità, nella scienza).

Eppure, fino a pochi anni fa, il dubbio e le domande non erano così avversati.

Durante gli anni della mia formazione universitaria e post-universitaria mi è stato insegnato ad aspettare, al massimo a fare domande: le domande, si diceva, sono più importanti delle risposte, perché “costringono” a mettersi e far mettere in una posizione diversa rispetto a quella consueta. Nel 1969 Blanchot scriveva:

“la réponse est le malheur de la question”.

Intervenire troppo, così come interpretare troppo, può essere dannoso: il rischio è di sostituirsi al paziente nel suo tentativo di trovare le soluzioni per e da sé.
Al contrario, oggi siamo sempre più al cospetto di un Sapere che riesce perfino a prevedere ciò che ci aspetta nel futuro, e gli obiettivi che devono essere perseguiti^[1].

Nella cultura contemporanea, Sala (2019) segnala un’eccedenza, un troppo, rispetto a un fare che non permette, in primis al clinico, di lasciare che il tempo possa offrire i chiarimenti utili per la valutazione di una determinata situazione.
I professionisti della Salute, invece, sembrano ossessionati dall’idea di intervenire in qualsiasi campo della vita umana, nella convinzione che più si interviene, più si previene.
Prevenire è ciò che giustifica, in tutti i campi della scienza e della tecnica, il moltiplicarsi degli ambiti di applicazione dell’intervento specialistico. Questo interventismo trova fondamento nell’attuale “Modello Salute”^[2].

Essere in salute è diventato un dovere al quale non ci si può sottrarre.

Ricordo ancora chiaramente una frase che mi è stata detta da una collega all’indomani dell’obbligo vaccinale: “tu, noi, siamo dei sanitari e in quanto professionisti abbiamo il dovere di stare bene. Soprattutto, non ti puoi permettere di stare male!”.
Questa frase mi è rimbombata in testa per molti mesi: da lì probabilmente ho iniziato a sentire l’esigenza di approfondire certe tematiche. Questa frase, apparentemente banale, mi restituiva l’immagine di una persona che, appunto, ha il dovere di restare in salute.

Ma che significa che ho il dovere di restare in salute? Non mi posso ammalare? Perché tutto questo mi suonava come un imperativo al quale non potevo sottrarmi?

Se la salute diventa un “obbligo”, diventa anche prioritario stabilire il confine tra il normale e il patologico. Anzi, come professionisti siamo costantemente presi nel tentativo di tracciare una linea tra il sano e il non sano, tra il funzionale e il patologico.

Stiamo forse rispondendo a un richiamo verso una normativizzazione (diremmo anche patologizzazione) della vita? Quanto, dentro questo “fare”, rischiamo di rimanere prigionieri di un sistema fondato sulla protezione e sulle tecnologie della sicurezza^[3]?

L’uomo, dentro questo sistema, rischia di essere sottoposto a un regime di sorveglianza sanitaria?

La cultura contemporanea ha assegnato alla medicina il compito di seguire l’essere umano durante tutto l’arco della vita – dalla nascita alla morte – accompagnandolo e sostenendolo nei momenti topici delle crisi evolutive. La speranza è che l’intervento specialistico possa, da sé, aiutare l’essere umano a far fronte a quel senso di smarrimento davanti ai misteri della vita^[4].

La necessità di intervenire per qualsiasi cosa ci parla di un mondo idealmente più sicuro, ma anche più distante dalla possibilità di trovare parole che parlino all’animo umano di sofferenza, fatica, morte e malattia. Nonostante abbia affinato le tecniche per migliorare le aspettative di vita individuali, la scienza non è riuscita, e forse non riuscirà mai, a risolvere e comprendere il mistero della vita e della morte (Sala, ibidem).

L’essere umano ha davvero bisogno di più scienza? Ha davvero bisogno di più cure? 

La contemporaneità sollecita costantemente un senso di disorientamento, e il tentativo di andare alla ricerca di istruzioni per l’uso è molto alto. A questo si aggiunge una prassi fondata su protocolli e procedure standardizzate.

La presenza massiccia del professionista nella vita delle persone serve così a scongiurare in via preventiva il dolore, la sofferenza o comunque un inutile aggravamento dello stato di salute fisico e psichico.

Nel corso dell’articolo avremo modo di vedere come alcune novità normative e disciplinanti la professione, accolte come meri accadimenti burocratici, possono rappresentare la porta dalla quale certi assunti liberisti stanno entrando, senza neppure troppo pudore, all’interno della nostra pratica professionale.
Il fatto che il Ministero della Sanità sia oggi Ministero della Salute non è solo un passaggio burocratico e amministrativo: simbolicamente, in termini di appartenenza culturale, è niente affatto irrilevante.

È lo stesso Consiglio Nazionale Ordine Psicologi, infatti, a indicarci il senso di questo passaggio, quando riconosce che la Psicologia si è assegnata il compito costituzionale di difesa e tutela della Salute psichica^[5].

1. Critica allo sviluppo sostenibile

Queste premesse ci portano direttamente a una tematica che ci riguarda profondamente: quella dello sviluppo sostenibile. 

Per rispondere in modo completo ai cambiamenti climatici e ai problemi di sostenibilità attuale, secondo le direttive prescrittive della “Agenda 2030”^[6], sono state scomodate anche le scienze psicologiche che, forse per la prima volta, parlano di “sostenibilità psicologica”.

Ma cosa c’entra la psicologia con la sostenibilità?

In virtù del fatto che il concetto di sostenibilità è entrato a pieno titolo nel gergo professionale di uno psicologo, ho deciso di iniziare ad approfondire la questione. Dal mio punto di vista, è importante addentrarci dentro le pieghe del concetto di sostenibilità perché a questa si associa un certo ideale e modello di Uomo.

Sviluppo sostenibile, consumo sostenibile, società sostenibile, agricoltura sostenibile, mobilità sostenibile, turismo sostenibile, salute psicologica sostenibile: in qualsiasi campo dell’esistenza, la parola d’ordine sembra essere la sostenibilità di qualcosa.
Il progresso e lo sviluppo sostenibile oggi fanno parte dell’agenda di quasi tutti gli organismi di governo nazionali e sovranazionali.

Per sviluppo sostenibile si intende la possibilità di “soddisfare i bisogni del presente senza compromettere la capacità delle generazioni future di soddisfare i propri bisogni” (ONU, Agenda 2030).

L’Italia stessa, recentemente, ha modificato gli articoli 9 e 41 della Costituzione, nella direzione dello sviluppo sostenibile^[7].
Il cambiamento climatico, dentro la logica dell’emergenza climatica, è diventato una questione di interesse generale: il clima è un bene comune e deve essere salvaguardato prima che sia troppo tardi. Il bene comune è qui inteso come il minimo comun denominatore di tutti i “beni comuni”.

L’obiettivo, in questa sede, è quello di addentrarci in una riflessione che ci aiuti a capire in che modo la sostenibilità riguardi la vita delle persone, e in che modo contribuisca a declinare la sofferenza contemporanea.

Procediamo per passi.

Gli accadimenti degli ultimi anni hanno evidenziato un potenziale collasso del modello del capitalismo liberale, sempre più violento e distruttivo.
Già verso la fine del secolo scorso sembrava abbastanza chiaro come il sistema liberale/capitalista stesse cedendo; le conseguenze di questo collasso sulla politica, sull’economia, sulla salute delle persone e sull’ambiente diventavano sempre più visibili.

Così, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, si è andata affermando una narrativa che ha visto l’essere umano e la sua stessa esistenza come la causa dei problemi attuali, dell’instabilità economica, del buco nell’ozono, dei disastri ambientali, delle crisi alimentari e naturali, della violenza sociale: causa, insomma, dell’insostenibilità sociale, ambientale e produttiva del pianeta.

L’essere umano mangia troppo, si riproduce troppo, usa troppa plastica, si diverte troppo.
Il problema non è mai la filiera industriale che si nutre dei desideri umani, ma sono i desideri dell’uomo che, essendo indisciplinati, devono essere regolamentati e sostenibili.
Gli influencer, così come i divi della tv, indicano la strada, non solo del desiderabile, ma anche le declinazioni del desiderabile e del sostenibile (un tempo si chiamavano pubblicità progresso).

Per Moore (2017), ad esempio, il problema non è che la gente mangia troppo, ma che il globalismo del capitale liberale porta con sé delle relazioni di potere che necessitano, per essere sostenibili, di un “sano” comportamento alimentare.

Certo che bisogna desiderare, ma con responsabilità!
L’etica entra dentro gli acquisti e ne disciplina il desiderio; lo stile di vita di una persona è direttamente proporzionale al livello di sviluppo morale acquisito dalla stessa. In un siffatto panorama, il desiderio rischia di essere sempre più amministrato dal diritto, come vedremo in seguito.

A cavallo tra il 2007 e il 2009, il periodo di una delle più grandi crisi economiche del dopoguerra, si è affermata definitivamente l’idea che gli esseri umani avevano vissuto al di sopra delle loro aspettative e ci si doveva dare tutti (?) una regolata.
In altre parole: l’uomo aveva scialacquato oltre misura le risorse disponibili.

La conseguenza di questa retorica è stata la colpevolizzazione del comportamento della persona comune, e la sua responsabilità sulle crisi politico-economiche, sociali e ambientali. L’uomo, infatti, è solo un granello difettoso di un sistema più ampio potenzialmente perfetto.

Se questo è di fatto il migliore dei mondi possibili (Campo, 2007), come sostiene la narrativa ufficiale, allora tutti gli sforzi devono convergere verso la sostenibilità che permette il progresso e lo sviluppo (altra narrativa ufficiale) per un periodo indefinito.

L’essere umano “irresponsabile” per natura va tempestivamente educato al rispetto delle regole poste a garanzia del Bene Collettivo.
Detto in maniera più semplice, l’essere umano dovrebbe imparare a usare in maniera razionale le proprie risorse, dovrebbe controllarsi e autogestirsi rispetto alle proprie istanze consumistiche, e dovrebbe imparare ad avere cura dell’ambiente, magari iscrivendosi ai movimenti plastic free.
La raccolta differenziata dei rifiuti, la riduzione della loro quantità, il controllo delle emissioni di CO₂, l’uso razionale delle risorse, il cambiamento degli stili di vita e delle abitudini alimentari, il rispetto delle norme, sono tutti assi importanti del modello sostenibile.
Chiaramente, la partecipazione responsabile di tutti è indispensabile, pena il fallimento del progetto.

L’umanità omogenea, unitaria, consapevole della propria irresponsabilità congenita è quindi il presupposto di base dello sviluppo sostenibile.

Ma perché formare il cittadino “ideale”?

Disciplinare l’uomo per permettere lo sviluppo del sistema è sembrata la buona soluzione per evitare il collasso del sistema. Dal mio punto di vista, il disciplinamento dell’uomo permetterebbe al Capitale nuove forme di circolazione a basso costo e a basso impatto ambientale.

Il concetto di sostenibilità si è diffuso capillarmente a partire dagli anni ’80 in relazione all’inevitabile transizione ecologica, e da quel momento in poi si è andato applicando a tutti i campi dell’esistente. 

Il fatto che la sostenibilità sia poi associata a parole come etica, responsabilità, ecologia, maturità, salute (fisica e mentale) permette non solo la facile comprensione della proposta, ma anche di  accettarne l’ineluttabilità.

Diversi Autori (ad esempio, Illich, 1977 e Latouche, 2005) hanno messo in discussione il concetto stesso di sostenibilità e il suo statuto epistemologico.

Secondo Latouche (2005), il modello di sviluppo sostenibile può essere paragonato a un’odierna mitologia che, come tale, svolge una funzione euristica e interpretativa sulle cose del mondo. Tale mitologia sostiene una visione esclusivamente consumistica, utilitaristica ed economicamente orientata; la prospettiva sostenibile, infatti, nasconde di fatto la sua profonda matrice economica, anche quando si veste di parole ecologiste o pacifiste. Per l’Autore sono proprio questi assunti che dovremmo provare meglio a questionare.

Il “mito dello sviluppo” prima, e dello “sviluppo sostenibile” dopo, è quindi al servizio dei processi capitalistici, della globalizzazione (oggi anche globalismo), del progresso scientifico e tecnologico. Il singolo da solo viene inchiodato alle proprie responsabilità e reso colpevole del fallimento dell’intero sistema.

Più recentemente Moore (ibidem) ha messo in discussione l’intero paradigma di sostenibilità in quanto, a suo dire, esso serve a perpetuare, teoricamente all’infinito, il sistema capitalistico.

Il Capitalismo, dice, si caratterizza per la sua capacità camaleontica di appropriarsi delle risorse naturali e mercificarle (si pensi a tutto il progresso nel campo delle biotecnologie): e ciò vale tanto per gli elementi naturali (chiamati appunto “prodotti”) quanto per la “natura umana”^[8].

Moore (ibidem) così ritiene più adeguato parlare di Capitalocene, piuttosto che di Antropocene^[9] per descrivere l’attuale era geologica.

Tutta la narrativa sullo sviluppo sostenibile è, infatti, fondata sull’idea che sia la semplice azione umana a danneggiare l’approvvigionamento o il benessere all’interno delle città (“troppe macchine al servizio della pigrizia delle persone”). Secondo l’Autore questa è una lettura fin troppo semplicistica.

Al contrario, sarebbe più utile ragionare dentro ottiche complesse, capaci di includere i rapporti di potere che sostanziano il globalismo capitalistico e liberale. Questi rapporti di potere riorganizzano e modificano non solo “la natura” ma anche il nostro rapporto con essa.

La tecnologia e la scienza sono prima di tutto strumenti essenziali di quel capitalismo che ha bisogno di depredare, sfruttare e appropriarsi della natura per poi rivenderla all’uomo^[10]. Questa azione di appropriazione riorganizza la natura (in campi a coltivazione unica, o destinati al fotovoltaico, o in miniere per estrarre il carbone): quando parliamo di natura, quindi, abbiamo sempre in mente la natura “riorganizzata” dall’intenzione del capitale.

Sono queste logiche che dovrebbero essere questionate.

L’ecologismo green, così di moda di questi tempi, studia la globalizzazione, l’industrializzazione, il comportamento agrario ma non ha mai analizzato come la globalizzazione, l’industrializzazione e il comportamento agrario riorganizzano la natura attraverso pratiche di sfruttamento e di predazione (il capitalismo, dice Moore, è sempre alla ricerca della natura a buon mercato)^[11].

Secondo Moore (ibidem), la visione di un mondo standardizzabile, oggettivabile, astorico serve alla codificazione di un immaginario comune organizzato attorno all’idea di sviluppo. La scienza e la tecnica definiscono gli standard, competenze, protocolli, parametri, algoritmi, calcoli ai quali bisogna attenersi per sviluppare il sistema (cibo finto, biotecnologie volte al contenimento della popolazione, eugenetica applicata alla filiera agricola, zoologica, addirittura umana).

Attraverso la tecnica, la matematica e la statistica, la complessità del reale collassa in una versione semplificata del mondo, solo idealmente prevedibile e apparentemente gestibile, controllabile e sostenibile.

È prioritario, secondo tutti gli Autori citati, rileggere il concetto di sostenibilità all’interno di queste relazioni di potere e avviare una riflessione su come l’agency economica e politica dipinga e costruisca un immaginario che vuole nascondere la propria intenzione (Moore, 2017).

Della stessa opinione è Naomi Klein (2008) che, parlando di capitalismo dei disastri, ritiene lo stato di emergenza un metodo di governo per legittimare le politiche della sicurezza. Certe politiche sarebbero altrimenti inaccettabili, in quanto aumentano le disuguaglianze tra le persone^[12].
L’emergenza rende la disuguaglianza un semplice e inevitabile danno collaterale.
Sembra così che nella proposta emergenziale si chieda ad alcuni di sostenere il sistema a beneficio di altri.

Parlare di emergenza climatica permette di legittimare una transizione green inserendola all’interno di un registro logico che rimanda all’ineluttabilità: nessuno dotato di intelligenza, di responsabilità e solidarietà potrebbe mettere in dubbio questo assunto così Vero!?

Ma a quale natura stiamo pensando quando parliamo di emergenza climatica? E quale tipologia di uomo abita, in questo tempo, questa natura?

L’ambiente, si dice, va tutelato in tutti i modi e con tutti gli sforzi possibili. Si delinea, a mio avviso, una particolare forma di “ecologia della mente”^[13]: è l’ambiente umano, modificato dal capitalismo e dall’organizzazione sociale a esso funzionale, a dover essere salvaguardato.

Molto diverso, ad esempio, sarebbe un approccio capace di valorizzare un rapporto archetipico con la natura. Un rapporto che potrebbe restituire un’idea diversa di cura ambientale.

Lo sviluppo è, più propriamente, sviluppo dei processi del capitale, della globalizzazione, del progresso scientifico e tecnologico. L’ecosostenibilità a cui si fa riferimento ha come obiettivo lo sviluppo di nuove risorse da sfruttare, e il contemporaneo contenimento dell’impatto che l’intero sistema produttivo ha sull’ambiente, sulla gestione delle città, sull’organizzazione del lavoro. Le soluzioni proposte, infatti, di ecologico hanno ben poco.

Del resto, a cosa ci serve il 5G o l’ultimo modello dell’IPhone? I critici del 5G, ridicolizzati dentro la retorica no-vax, ponevano delle domande non da poco rispetto all’impatto ambientale di questa nuova tecnologia.

Potremmo continuare con gli esempi ma la questione rimane: lo sviluppo è sostenibile se i comportamenti virtuosi e responsabili delle persone consentono di sostenere un progresso economico, scientifico e tecnologico sempre più tech e sempre più performante.

Sostenibilità ed emergenza poi, come ci ricorda Naomi Klein (2008), sono due facce della stessa medaglia.

Cosa fare allora?

In molti iniziano a proporre soluzioni locali e di prossimità.

Le soluzioni non possono essere ricercate dal sistema globalizzato, all’interno di Commissioni, Summit, Forum, ma dovrebbero essere partecipate dal basso, sviluppate da coloro che vivono, sentono e pensano un determinato problema.

Così diverrebbe possibile pensare pratiche che valorizzano la differenza prima ancora dell’universalità; pratiche rivolte a un pensiero locale, soluzioni pensate dall’uomo e a misura dell’uomo, in grado di restituire alle persone e alle comunità la capacità di risolvere i problemi che le riguardano.

Qui stiamo parlando non solo di problemi materiali, ma in primo luogo umani.

Secondo Bollas (2018), ad esempio, il riconoscimento che la scienza possiede nell’epoca attuale è collegato alla sua capacità di sostenere l’illusione di potere “controllare” tutto.
L’illusione permetterebbe di contenere, per quanto provvisoriamente, il senso di impotenza e l’angoscia di chi si sente di vivere sull’orlo di una catastrofe (personale, sociale, collettiva, mondiale).

Di Fasano (2011) ipotizza che alcune teorie scientifiche si possano addirittura prestare per essere usate come derive del “pensiero magico”, cioè come forme di pensiero che cercano di dare onnipotentemente una soluzione ai problemi che affliggono l’essere umano.

Il sapere tradizionale, vernacolare, è molto diverso da quello scientifico, e da sempre ha svolto un ruolo importante nell’elaborazione delle soluzioni locali (materiali ed esistenziali). Esso custodisce con cura una sapienza sulla vita e sulla morte, sui problemi che affliggono l’uomo, sulla natura, sull’invisibile ed è capace di offrire un immaginario collettivo di senso molto potente. Quel sapere oggi è stato smantellato e, come vedremo, ridotto a folklore.

La tecnica, la scienza, la medicina sembrerebbero andare a occupare proprio quel posto rimasto vacante. Offrendosi come universale, la scienza/tecnica riconosce poco valore al locale.
Il modello di sviluppo globale, economico, equo ed ecologico intende proporsi ugualmente valido per tutti, in tutte le parti del pianeta e a prescindere dalle tradizioni autoctone.

Esso valorizza sì le tradizioni, ma dentro un’ambivalenza di fondo: queste da un lato sono ricercate per la loro valenza folkloristica, mentre dall’altro, proprio in quanto folklore, vengono depotenziate nella loro valenza antropologica.
Secondo il sistema di valori globalista, il folklore non ha nulla da insegnarci anzi, se preso sul serio, rischia di favorire lo sviluppo di modelli culturali retrogradi, irrazionali e “magici”.

Il modello globale purtroppo tende a far fuori i localismi e quelle culture tradizionali che molto probabilmente avrebbero molto da insegnarci; ma soprattutto tende a far fuori quelle risorse particolari e personali che non sono previste dal modello omologato e omologante. Sarebbe auspicabile, a mio avviso, restituire alle comunità locali la capacità di affrontare e decidere il proprio destino, come da sempre è accaduto nella storia dell’umano.

Non voglio certo affermare che l’inquinamento, ad esempio, non sia un problema: tutti vogliamo i mari e le spiagge pulite e libere dalla plastica, aria fresca da respirare, boschi non distrutti dall’indifferenza umana, una “soluzione” al cambiamento climatico.
Non si tratta di negarne l’importanza, ma di chiederci se sia il caso di agire per il tramite di un modello globale e algoritmizzato. Il rischio del modello unico è non riuscire più a immaginare alternative possibili, e censurare chiunque provi a sviluppare idee e processi alternativi.

Possiamo prenderci cura dell’ambiente tramite un pensiero diverso da quello di sviluppo?

La verità è che siamo talmente abituati a pensare questo come l’unico modello possibile da non riuscire a elaborare strategie diverse, rispettose dell’uomo quanto della natura.

2. Sostenibilità, comportamenti virtuosi e Psicologia Etica

Abbiamo già visto come, secondo il modello capitalistico globalista, l’umanità (quella senza differenza di genere, provenienza geografica, credo religioso) debba rimanere insieme, compatta, responsabile, matura, e capace di mettere al primo posto il bene di tutti.
Gli effetti di questo modello sono una sempre maggiore pressione verso il conformismo, l’omologazione e la normalità intesa come valore verso cui tendere^[14].

L’uomo educato^[15] dallo sviluppo sostenibile è un uomo rispettoso dell’Altro, delle norme civiche, capace di autodisciplina e rigore. Tutte queste caratteristiche risultano indispensabili per sviluppare nella persona l’auto-orientamentoverso il Bene Comune.

A rendersi garante di questo passaggio, uno Stato^[16] e un apparato pubblico che si intestano il compito di una legiferazione volta a educare i cittadini a comportarsi correttamente. 

Ricordiamo tutti le affermazioni di chi, all’indomani dell’introduzione dell’obbligo delle mascherine all’aperto, ne sosteneva l’importanza solo in termini educativi. Oggi, invece, è il nuovo Presidente del Consiglio Meloni che fa dell’ergastolo ostativo uno strumento educativo.

Diversi sono coloro che in questo ravvedono una vocazione etica dello Stato^[17], che si pone nella posizione di stabilire il confine tra ciò che è bene e ciò che è male, assimilando l’etica a una legge e al suo rispetto (Nerozzi, 2010). Sembrerebbe il trionfo di un certo tipo di pensiero legalitario, quando non legalista, che trova nel rispetto della legge il proprio stesso orientamento etico.

Etica e legge, in questo scenario, stringono una strana alleanza, e si propongono di “formare” l’uomo del futuro.

Inoltre, in virtù del proprio mandato etico, lo Stato può teoricamente legiferare su tutto, penetrando nella vita e nei corpi delle persone libere. È compito dello Stato Etico perfino stabilire la definizione di famiglia o di salute o, in maniera più sorprendente, di amore.

Nello Stato Etico postmoderno tutte le azioni individuali hanno valore soltanto se sono orientate alla vita e alla salvaguardia della collettività (rappresentata dallo Stato e dalle sue leggi). Poco importa se riguardano i vaccini o la guerra. In nome della buona scusa morale è possibile persuadere le persone a mettere in atto qualsiasi comportamento. 

I governi, tanto di destra quanto di sinistra, stanno vietando per legge raggruppamenti di persone non autorizzate, ora per prevenire un contagio, ora per prevenire comportamenti rischiosi.
Il problema, quindi, non è che si proibisca alle persone il diritto di incontrarsi, ma a chi vanno vietati gli “assembramenti” e a quale scopo. Se troviamo un motivo morale, allora è accettabile. Lo Stato ha il dovere di normare i comportamenti, poi nell’arena di qualche talk show possiamo liberamente discutere su quale sia il comportamento virtuoso.

L’etica non fonda più l’attività umana dentro una logica interpersonale, ma si astrae per farsi legge. Lo Stato e tutti i suoi organi di trasmissione si intestano un ruolo di potere dal quale definire il comportamento, il pensiero, lo stile di vita cui bisogna aderire.

Accade così che l’individuo non sia più portatore di diritti inalienabili (la propria indissolubile sacralità) ma solo di doveri collettivi.

È chiaro che la differenza non è “pensabile” in una simile organizzazione sociale. La differenza, infatti, parla del fatto che io e l’Altro siamo portatori di una diversità strutturale che costringe a fare i conti con degli istituiti interni non sempre conciliabili.

Il pensare la differenza è un problema.

Ma di quali difficoltà dovrebbe farsi carico una comunità che non riesce a “pensare la differenza”? Ha ancora senso parlare di differenza?

Il mondo contemporaneo sembra avversare tutto ciò che di individuale può essere espresso^[18]: ciò che proviene dal singolo, soprattutto se in contrasto con il sentire collettivo, è sinonimo di egoismo. Questo, come qualsiasi altro comportamento riprovevole, va messo alla gogna^[19].
Secondo Hopper (2021), spesso l’avversione per la prima persona singolare si accompagna a un funzionamento gruppale caratterizzato da indifferenziazione, massificazione e adesività.

Tornando alla sostenibilità, essa è diventata l’organizzatore culturale per tutti gli altri valori dell’uomo contemporaneo (lo vedremo meglio nel prossimo paragrafo).

Sostenibilità ambientale, sostenibilità economica e sostenibilità sociale: tutte insieme fanno lo sviluppo sostenibile.

L’etica comune è la sostenibilità del sistema, in primis quello sociale: le regole sono “buone” in quanto sostengono, appunto, l’intero sistema sociale, ambientale, economico e politico, sia nazionale che globale.

L’Agenda 2030^[20] impegna tutti gli stati europei a intraprendere azioni sostenibili e predetermina i valori di riferimento che devono essere comuni a tutti (pena multe per gli Stati inadempienti).
I sofisticati sistemi di certificazione hanno un enorme valore in questo senso. Senza un certificato di sostenibilità (pensiamo alle aziende che devono corrispondere ad alcuni standard equosolidali) non è possibile accedere all’utilizzo delle risorse “comuni”.
Ogni certificazione viene rilasciata solo a condizione che vengano rispettati standard, criteri e protocolli. Quanti di noi sanno che per accedere alla candidatura agli Oscar, i registi devono rispettare almeno due dei quattro criteri di inclusività^[21] previsti dall’Academy?

Così, chi non rispetta gli indirizzi etico/legali previsti dalla normativa può essere multato, sanzionato o escluso dall’accesso ad alcune pratiche e contesti^[22].

A nulla vale se una persona non ha i soldi per passare all’auto elettrica, se ha comprato il televisore l’anno precedente l’entrata in vigore del nuovo sistema di trasmissione del segnale, se un anziano fa fatica a usare il digitale, o se la legge tradisce ideali securitari: la persona che non si adegua è un “immorale” ed è giusto che sia punito, “educato”.

Cercare di mettere fuori legge il “Male” sembra essere l’obiettivo finale dello stato etico. In questo senso la scienza, la medicina e l’educazione svolgono un ruolo centrale, in quanto istituti che si ergono a tutela del processo formativo dell’Uomo nell’era della sostenibilità.

Tale paradigma non è nuovo, ne troviamo i primi vagiti nel carteggio tra Einstein e Freud del 1932: poco prima della seconda guerra mondiale i due si scambiarono opinioni e provarono a comprendere perché le persone e gli Stati si facessero la guerra. Entrambi convenivano sulla necessità di istituire un organismo mondiale sovranazionale capace di orientare l’uomo verso un sano sviluppo psichico, e tale da arginare definitivamente le derive catastrofiche dell’aggressività e dell’istinto di morte.

Il processo di civilizzazione (oggi sempre più in mano ai tecnici), che segnala mete socialmente utili e buone, è indispensabile per l’attuazione di questo progetto riformatore.
Le grandi rivoluzioni culturali del ’68, infine, sulla scia di questo stesso progetto, aprirono la strada a una cultura affettiva caratterizzata dal dialogo, dall’amore, dall’educazione, dal confronto pacifico e dall’ascolto attivo. Questa cultura si è andata affermando all’interno di un sistema educativo volto a forgiare “una bella persona” (Pietropolli Charmet, 2000).

Si diffuse velocemente l’interesse istituzionale per la gestione dei percorsi di sviluppo di “belle persone”, si svilupparono i primi programmi di educazione affettiva, alla pace, alla diversità, civica. Questi avevano l’obiettivo di sviluppare un orientamento personale verso emozioni positive, propositi sociali benevoli e comportamenti virtuosi. Si è insegnato a stare dentro i conflitti sani non strumentali, prediligendo pratiche pacifiche.

Il tentativo di neutralizzare la parte litigiosa, quella impossibilitata a scendere a compromessi, di negare l’ostilità in quanto processo da attraversare ha portato allo sviluppo di persone che non sanno litigare, che anzi hanno paura della propria rabbia, della propria parte “violenta”, schiacciate da sentimenti di invidia.

Le persone, in altre parole, non sanno più identificare e mentalizzare quei sentimenti che sono stati culturalmente appellati come negativi^[23]. E non basta renderli illegali o indicare l’adesione a standard certificabili, come vuole lo Stato Etico, per risolvere il problema.

I dispositivi di produzione dell’umano, oggi, formano soggettività orientate a un vuoto pacifismo, a banali ideologie fondate sull’amore, sul rispetto e sulla solidarietà, su un ecologismo globalizzato sprezzante delle tradizioni. 

È così che si vuole perseguire un mondo sostenibile, senza guerre, senza discriminazioni, senza violenza?
Né la violenza sociale è sparita, né la guerra è stata eliminata. Anzi, forse siamo la società che più di tutte sfiora realmente il rischio dell’utilizzo della bomba atomica dopo Hiroshima e Nagasaki.
Persino la guerra, a ben vedere, potrebbe essere sostenibile!

Negare la presenza di una nostra parte “insana” significa non poterla più guardare, e non capire come essa agisca dentro di noi. Come ci ricorda Pigozzi (2018), gli infanticidi si sviluppano spesso attorno all’idea di un materno totalmente buono, sempre pronto e amorevole (che nega la presenza anche dell’odio all’interno del legame); un materno che schiaccia le madri dentro stati dissociativi. Queste madri, non potendo integrare la propria parte “insana”, possono solo agirla.

La rabbia stessa, per alcuni Autori (Costa, Tonini, Fersurella, 1995), è alla base della capacità di stare da solo, a sostegno dei processi di individuazione e differenziazione.

Eliminare il “male” dalla vita priva il funzionamento psichico di una parte importante della mente. L’illusione di purificare la natura umana rischia di disabilitarci nel rapporto con l’aspetto tragico dell’esistenza (Illich, 1977).
“L’odierna società sembra essere divenuta incapace di accettare la propria parte maledetta, il Perturbante, e tenta drammaticamente di esorcizzarla tramite politiche che, implicitamente, si pongono l’obiettivo di isolare l’elemento che perturba e che mette in crisi” il sistema collettivo di tenuta (Campo, 2007).

Oggi la professione psicologica si è intestata una visione etica della “cura”, tanto che potremmo parlare di Psicologia Etica (in analogia allo Stato Etico).
Pensiamo al proliferare di programmi di educazione alla pace, alla sessualità, alla corretta alimentazione, o di sensibilizzazione allo sport, sempre più interessati a “formare” fin dai suoi primi vagiti, un modello di umanità consapevole, responsabile, salutista, amante della diversità, non “egoista”, flessibile e adattabile, capace di derogare ai propri bisogni e interessi personali in favore dell’interesse sociale.

Così recita il documento programmatico dell’attuale consiliatura del CNOP (2020): “le scienze psicologiche mostrano come i nostri comportamenti, le nostre azioni, le relazioni che abbiamo con le persone con cui siamo legate e con gli altri dipendono in buona parte dai nostri valori” (pag. 9). 

I valori, in altre parole, fondano lo sviluppo armonico di una persona e sono alla base di un buon funzionamento mentale: quest’ultimo, vedremo più avanti, permette di rivolgersi al bene, alla pace, alla cooperazione e alla solidarietà globale.
Sembra essere tornato in auge il mito secondo cui è la mancanza di moralità^[24] a generare la patologia.

Potremmo quasi affermare che la psicologia, sempre meno interessata a una analisi etica (questa sì!) dei rapporti di potere, rischia di sposare una visione etica della cura.

Tutto l’architrave delle leggi che regolamentano la professione possono essere viste all’interno di un percorso istituzionale più ampio che ha reso gli Ordini semplici interpreti di una funzione politico-sanitaria di carattere etico/morale. Gli Ordini sono esecutori di impianti normativi che poco hanno a che fare con il reale benessere dei cittadini.

La stessa legge 3/18 trasforma gli Organi di rappresentanza istituzionale (e di conseguenza i professionisti ivi iscritti) in enti subordinati allo Stato e alle politiche governative, sempre meno autonomi e indipendenti nella formulazione di una propria visione dell’umano e della “cura”.

Quanto spazio di autonomia può rimanere a un professionista quando il “bene del paziente” è stabilito fuori dalla relazione con il paziente? quando la presenza dello Stato all’interno dei percorsi di “cura” è così invadente?

Allo psicologo potrebbe rimanere un’autonomia da giocarsi all’interno dei perimetri tracciati di volta in volta dall’economia, dalla politica, dall’ecologia.

Curtotti (2022), in un recente articolo dal titolo “Lo Psicologo di stato”, avanza l’ipotesi di “una nuova figura di Psicologo da calare nel contesto sociale come valore non solo aggiunto ma, a quanto pare, fondante nella logica di un nuovo assetto globale della Sanità pubblica”.

La nuova figura dello psicologo rischia di essere al servizio di un sistema che definisce a priori la figura di uomo da “formare”.

Le professioni sanitarie, uniche ormai a gestire il Sistema Salute, pongono le proprie formulazioni sotto forma di norme in tutti gli ambiti della vita: dall’alimentazione, all’igiene, alla sessualità, alla procreazione, al fine vita.
La salute, e non più la malattia, è diventata l’ambito di intervento del professionista.

La salute mentale, dentro un tale sistema normativo e legislativo, rischia di diventare un problema di ordine pubblico e l’etica, non più fondativa di una prassi, diventa Valore^[25].

3. Dallo sviluppo sostenibile allo sviluppo psicologico sostenibile

Qualche anno fa partecipai a un gruppo di lavoro che aveva l’obiettivo di riflettere sul significato della contemporaneità e sugli echi nel mondo interno.
Ciò che mi colpiva era il ritorno sistematico di una domanda che potrei riformulare in questo modo: “dobbiamo costruire nuove mappe interpretative per comprendere i fenomeni attuali, oppure dobbiamo soltanto aggiornare le vecchie mappe?”.
Una domanda alla quale non è possibile dare una risposta, ma che è importante perché permette di mantenere uno sguardo aperto su ciò che guida la nostra pratica.

Sono passati pochi anni e già le Istituzioni che ci rappresentano come professionisti sembrerebbero aver trovato una risposta: la psicologia si deve dotare di mappe aggiornate, che tengano conto degli attuali cambiamenti politici, economici e sociali, e che siano capaci di rispondere adeguatamente alle sfide del tempo!

Ma quali sono le sfide del tempo? Siamo ancora interessati a capire come ognuno di noi si colloca in relazione a queste sfide prima di accettarle?

È proprio il Presidente del CNOP a evidenziare l’importante fase di transizione che la professione sta vivendo a fronte dei grandi cambiamenti sociali. A tal fine, segnala la necessità di dotarsi di validi protocolli di lavoro volti a sostenere le persone nei loro processi di adattamento e resilienza^[26].

Lazzari (2022), durante un convegno dal titolo “Deontologia e valori per la Comunità professionale psicologica”, ha introdotto l’espressione “sviluppo psicologico sostenibile” quale obiettivo prioritario del professionista psicologo.

Secondo Lazzari, i grandi cambiamenti radicali che attraversano la nostra società non possono essere gestiti e compresi dai cittadini “nel loro valore intrinseco”, senza un valido sostegno psicologico, senza cioè “un sostegno che ci aiuti a cambiare e comprendere i cambiamenti”.

Per il Presidente del CNOP, gli psicologi devono dare un loro contributo allo sviluppo sostenibile, in linea con gli obiettivi e i valori espressi nell’agenda 2030 e nel PNRR. Devono altresì definire le linee guida “per la costruzione di una società post moderna e post pandemica”^[27].

In questa chiave, il benessere psicologico e la salute individuale vengono descritti come “capacità dell’individuo di costruire equilibri adattivi in un contesto relazionale”, e divengono elementi chiave per la valutazione delle performance^[28] di un Paese rispetto alle proprie politiche.

Dovremmo guardare più attentamente nelle pieghe di questo discorso, in quanto dichiarare che la salute psicologica diventa un elemento di valutazione delle politiche di un Paese significa fare entrare la psicologia in un ruolo inedito. Da quando ne ho memoria, nessuno psicologo ha posto la soddisfazione e l’adattamento alle politiche governative a fondamento del proprio lavoro (almeno in maniera esplicita), tanto meno ha rinunciato a mantenere uno sguardo terzo sulle cose.

Il nostro Ordine Nazionale si impegna a sviluppare una Salute sostenibile, intendendo per sostenibilità ciò che definisce il valore di un’azione, mentre la psicologia, interprete di questo mandato valoriale a livello sociale, se ne fa interprete e garante.

La sostenibilità così diventa al contempo valore e obiettivo del lavoro del professionista. 

La psicologia si intesta gli obiettivi di una sostenibilità per legge ^[29] la cui eticità è tutta da “verificare”.

Nessun confronto su questo tema è mai avvenuto.
Anzi sembra esservi stato un percorso, ben gestito dall’alto, che non ha lasciato spazio a dubbi e perplessità sulla validità epistemologica del concetto di sostenibilità applicata all’umano. Nè è stato lasciato spazio per riflettere sulle implicazioni professionali derivanti dall’accettazione della sostenibilità come valore e obiettivo del nostro lavoro.

Ancora, nel documento programmatico dell’attuale CNOP (2000) troviamo che il “nostro modello sociale ha bisogno di ripensare la centralità dei bisogni per la vita umana” (pag. 3). Una frase per certi versi condivisibile, ma che tradisce una possibile stortura di fondo: in questa prospettiva i cittadini – che vivono in un determinato spazio sociale – non possono negoziare, modificare o ripensare un modello di comunità più a misura dei propri bisogni relazionali, spirituali, trascendenti; al contrario, per potere essere sostenibile, è l’organizzazione sociale – eterna e immutabile – che deve rimettere al centro i bisogni delle persone (stabiliti da chi?).

In tal modo comprendiamo meglio cosa si intende quando si afferma che i cambiamenti sociali e le sfide per il futuro non possono essere comprese senza un adeguato sostegno psicologico.

La società sostenibile (in equilibrio per un tempo indefinito) ha bisogno che tutti si muovano verso l’adesione ad alcuni comportamenti e stili di vita; in tutti coloro che mettono in atto comportamenti difformi, il “nuovo” psicologo vede la presenza di resistenze che, grazie al suo tempestivo intervento, possono essere sciolte.

Così la psicologia rischia di avere un mandato “politico” su chi non comprende l’ineluttabilità di alcune scelte: chi rema in direzione contraria, chi sta male al lavoro, chi sta scomodo nel vivere dentro percorsi normativi stabilmente definiti da altri.

Per arrivare a chi, proprio a causa di alcune narrative, sviluppa forme di disagio immediatamente “diagnosticate” e “curate”. Pensiamo, ad esempio, alla recente comparsa del termine “eco-ansia” per definire le emozioni negative – preoccupazione, senso di colpa e disperazione – legate al cambiamento climatico. L’American Psychological Association (APA) riconosce l’eco-ansia come una “paura cronica del destino ambientale”.
Secondo Papa (2022), in linea con le più recenti formulazioni sul tema, è necessario che le persone comprendano il senso del cambiamento climatico. Solo così possono acquisire gli strumenti utili “per far fronte alle emozioni che accompagnano questa conoscenza” (ibidem).
Grazie al tempestivo intervento del “nuovo” psicologo è possibile contrastare quei sentimenti di disperazione e negazione (negazionismo?) che non permettono di assumere comportamenti responsabili.

E così il “nuovo” psicologo si impegna a sostenere le politiche globali, sviluppando programmi di intervento che possono aiutare le persone ad attraversare i cambiamenti, a comprenderli e ad assumersene la responsabilità, personalmente e collettivamente.

Ancora una volta l’interesse del singolo e della società, intesa come organizzazione sociale, devono coincidere.

La centratura sulle capacità adattive in relazione alla salute mentale è fondamentale in questa nuova mission: il benessere psicologico è associato a un buon funzionamento mentale individuale, e quest’ultimo, e solo quest’ultimo, permette di mettere in atto comportamenti virtuosi.

Un esempio recente è stato l’accento sulla sanità mentale del cittadino che andava a vaccinarsi: una persona con un buon funzionamento mentale è capace di mettere da parte i propri interessi personali se non coincidono con quelli collettivi^[30].

Il funzionamento mentale è un Valore, di quelli con la maiuscola, ed è grazie allo sviluppo di una mentalità sana e integra che si può vivere dentro la società; un uomo “sano” può accettare, senza troppe remore, il ruolo civilizzatore della società e la Psicologia può aiutare le persone a sviluppare quel controllo cognitivo necessario ad accedere al contratto sociale.

In questo tipo di ragionamento vi è una grande insidia che dovremmo tutti tenere a mente: lavorare per l’adattamento alle politiche sostenibili, progressiste e globaliste di uno Stato implica che la psicologia e tutta la sanità diventino il perno sulle quali esse si sostengono. Tale cornice rischia di trascurare una pratica professionale capace di mettersi al fianco della persona in difficoltà e aiutarla a trovare le proprie strategie soggettivamente credibili.

Nel nostro “documento di Interlocuzione all’Ordine degli Psicologi della Regione Sicilia” ci siamo chiesti quanto “gli psicologi oggi sono al servizio di un adattamento umano all’ambiente culturale (anche se nessuno può mai essere definitivamente e perfettamente adattato) o al contrario incentivano specifici percorsi di soggettivizzazione, individuali e gruppali? In quanto psicologi professionisti, siamo consapevoli di essere figli di questo tempo, anche noi assoggettati a vincoli di potere (di cui dovremmo essere il più possibile consapevoli) che ci abitano e che agiamo?” (pag. 1).

Come ripensiamo il nostro essere iscritti nelle matrici socio-culturali del nostro tempo? Quanto ci stiamo attrezzando per imparare a muoverci tra il fare parte del sistema (essere figli del tempo) e lo stare fuori (capire quale parte stiamo giocando)? Quanto anche noi rischiamo di diventare sistema e parlare lo stesso linguaggio di ciò che fa ammalare?

Io questo rischio lo sento.

Credo che sarebbe utile avviare una riflessione su tutte queste tematiche: parlare tanto e parlarne tanto, non darle per scontate.
Il sapere non può mai sottrarsi, a mio avviso, dall’interrogare se stesso. Il rischio è di diventare l’ennesimo replicante dei discorsi del potere.
Un approccio etico/scientifico, al contrario, riporterebbe il dubbio e la domanda dentro il processo conoscitivo.

Le persone che incontro nel mio lavoro soffrono spesso di oppressione. Certo, posso provare la strada della resilienza per aiutarle. Oppure potrei andare alla radice di questa sensazione e aiutare la persona a ritrovarsi come Soggetto della propria vita.
All’ascolto analitico, l’oppressione si presenta nella forma di un Sé adattato senza guizzo, in balìa degli eventi, schiacciato dalla sensazione di non avere presa sulla propria vita. Gli eventi accadono senza che la persona senta di potere avere effetto su di loro.
Nel già citato documento di Interlocuzione all’Ordine abbiamo visto come le attuali forme di mal’essere siano specifiche della “società degli individui”^[31].

Bollas (2018) ipotizza l’oppressione come nuova forma dell’essere: “il ritiro nelle terre mentalmente spoglie dell’universo normopatico isola il Sé dall’attribuzione di un significato al vissuto.  (…) I momenti di intensità psichica non sono (…) registrati dal Sé che, essendo difeso rispetto alla possibilità di accoglierli, non è in grado di trasformarli in vertici di significato” (pp. 135-136). La persona assiste a uno scorrere degli eventi senza che questi possano entrare pienamente nel proprio campo della coscienza. La mancata “esperienza” del mondo impoverisce la funzione simbolopoietica della mente.
Dal mio punto di vista, in accordo con Bollas, lo sforzo nella “cura” avrebbe anche a che fare con la possibilità di risvegliare un interesse nella persona a poter essere Soggetto.

Personalmente ritengo fondamentale un lavoro volto a sostenere il processo di individuazione (Jung, 1935) o di soggettivizzazione (Napolitani, 1986), ovvero un lavoro a sostegno di una riappropriazione personale di quanto “appreso” dal mondo, rielaborato e valutato a seconda della propria storia, dei propri valori e della propria propensione a “essere”.

Come non ricordare l’importante insegnamento di Napolitani (ibidem) sulle “parti non nate” e sull’importanza di un ascolto attivo per riconnettere l’individuo a una parte di sé negata.

Un approccio molto distante da quello della psicologia e della psicoterapia al servizio dell’adattamento e della resilienza^[32].

Nell’imperativo Etico del Bene Comune l’individuo, con i suoi valori e i suoi bisogni, è scomparso. L’uomo contemporaneo fa fatica a formulare per sé un proprio sapere “situato” nel proprio corpo, nella propria storia, nella propria visione del mondo e del futuro.

Ecco cosa rischia di diventare la resilienza: adattarsi a città invivibili, a lockdown forzati, a burocrazie estenuanti, allo smart working, all’alimentazione con cibi chimici prodotti dentro laboratori, o con farina di insetti.
Cosa accade quando la definizione di Salute è stabilita in uno spazio diverso da quello individuale e comunitario? Quale spazio rimane per il consenso informato?

Conclusioni

La radicale desimbolizzazione di ogni aspetto della vita porta alla presenza di oggetti che non rimandano a nulla se non a se stessi.
La medicalizzazione del vivente, a pensarci bene, non è altro che questo: ridurre il senso della vita a qualcosa che rimanda solo a se stessa (la preoccupazione di stare bene al lavoro, in famiglia, mangiare bene, fare le visite di controllo, fare sport, occuparsi dei rifiuti).

Ma come ci ricorda Fachinelli (1979), abbiamo anche bisogno di andare alla ricerca di un senso altro della vita. Lo psicoanalista racconta di un episodio il cui protagonista è un bambino.

Pochi giorni fa, in un piccolo gruppo, una psicoanalista raccontò qualcosa che era successo tempo prima ad uno dei suoi figli. Il bambino, giunto all’età classica per queste domande, un giorno le chiese: ‘da dove vengono i bambini?’. La madre rispose ‘scientificamente’, spiegandogli che i bambini nascono dal rapporto con i genitori etc. Qualche tempo dopo, il bambino si trovò a parlare dello stesso argomento con altri bambini, i quali viceversa sostenevano la tesi della cicogna. (…) Il bambino rinnegò e criticò la tesi ‘scientifica’ dei genitori e passò (o forse meglio ritornò) decisamente alla tesi fiabesca dei compagni. (…). C’è pure una intrinseca debolezza o insufficienza della verità dei genitori sul sesso. Che cosa significa la domanda ‘da dove vengono i bambini?’ (…) la domanda va molto più in là: chi siamo? da dove veniamo? dove andiamo? Alle domande sulla vita sono immediatamente legate quelle sulla non esistenza e sulla morte. La domanda sulla nascita sembra dunque avere, sia pure in modo per lo più implicito, il senso di una domanda più complessa, direi metafisica. (…) Possiamo postulare una situazione in cui la risposta ‘scientifica’ dei genitori (o degli insegnanti…) risulta per il bambino del tutto insufficiente per i problemi che pone; non solo insufficiente: egli la può trovare angosciante, se gli si pone in modo diretto (pagg. 125-127).

Fachinelli ci segnala quindi un aspetto importante della mente umana: il bisogno di sfuggire alla “nuda vita” (Di Petta, 2020) delle spiegazioni scientifiche e dei protocolli.

Più recentemente Han (2016) ci ricorda come “non è possibile giocare con la nuda carne. Il gioco ha bisogno di un’apparenza, di una non-veridicità (…) L’imperativo neoliberista di prestazione, sexyness e fitness alla fine riduce il corpo a oggetto funzionale che occorre ottimizzare (…) L’espulsione dell’Altro produce un adiposo vuoto di pienezza” (pag. 15).
Ogni cosa è resa mera funzione e, in questo collasso del piano simbolico, tutto può essere mercificato, persino un pezzo di corpo o di secrezione umana.

È qui che possiamo rintracciare il mito della neutralità, un mito che fa fuori sia le questioni simboliche che etiche, andando verso la costruzione di un uomo “normale”.
L’essere umano “normale” riconosce la diversità, ma solo in quanto declinazione dell’Uno e del neutro come valore positivo. La diversità, al contrario del concetto di differenza^[33], non minaccia quell’Uno a cui guarda il concetto di normalità; vi è una buona tolleranza dei diversi modi di interpretare e declinare un unico Modello.
Più si accetta la neutralità di qualcosa, più se ne afferma l’intrinseca positività. Il neutro è un Valore al quale tutti dobbiamo tendere.

La deriva tecnico-procedurale, così come avvenuto in questi due anni, affonda le radici all’interno di quel paradigma che vuole l’utilizzo imperante di protocolli, procedure, tecnicismi stabiliti da un sapere “neutro”.

Se noi professionisti continuiamo a essere costretti a “pensare” solo dentro i vincoli di procedimenti validi per tutti – che ci dicono cosa fare, perché farlo e quando farlo – rischiamo di far fuori quel ragionamento clinico capace di sostenere la vita nei suoi risvolti creativi, simbolici e simbolo-poietici.

Siamo catturati e prigionieri dentro un mondo di procedure, di carte e di burocrazie che ci toglie tempo (anzi ci costringe a usarlo per cose inutili).

La vita è sempre più svuotata di qualsiasi riferimento trascendentale, spirituale e di senso.

Con l’illusione di poter controllare tutto, stiamo perdendo la capacità di pensare ciò che di ingovernabile e incomprensibile c’è nella vita.

La proliferazione di certe pratiche salutiste sta portando anche al progressivo smantellamento di quei dispositivi di supporto (familiare, sociale, culturale) ancora rimasti indenni.

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^[1] Pensiamo alla lungimiranza dell’AGENDA 2030 quando “prevede” la sostenibilità dell’attuale sistema sociale ed economico anche per le generazioni future. Se la “preoccupazione” per le generazioni future è lodevole, non si capisce quali siano i criteri per stabilire cosa sarà sostenibile per le generazioni a venire.

^[2] L’Industria della Salute, come la chiama sapientemente Sala (2019), porta ad alimentare l’idea che medici, psicologi e assistenti sociali possano riuscire a intervenire preventivamente per eliminare le patologie, la violenza o la cattiveria dal mondo. Ogni volta, davanti alle tragedie più grandi, che sia un’emergenza sanitaria o un infanticidio, si invoca una maggiore presenza dei servizi, un maggiore controllo da parte delle istituzioni quasi a volersi illudere che basti realmente questo per eliminare l’orrore, la tragedia o la morte. Purtroppo la storia ci restituisce non solo che gli orrori non si possono eliminare, ma che sono tragicamente parte della vita; i sistemi di controllo, per quanto sofisticati, non possono eliminarli. Le professioni mediche e sanitarie sono sempre più animate dalle logiche del biopotere (Foucault, 1976); quest’ultimo richiede un controllo dei corpi tramite l’impiego di pratiche di igiene, alimentari, sessuali. Gli esseri umani, di fronte alla promessa di agi, comfort, assenza di malattia e violenza, sono disposti a sottomettersi alle tecnologie di controllo, arrivando perfino a disumanizzare e a medicalizzare il senso della vita.

^[3] Per Manghi (2022) il continuo interrogarsi dei professionisti della Salute sui confini tra normale e patologico (si vedano, ad esempio, le ultime riedizioni del DSM) rimanda a un orizzonte in cui parte importante del nostro vivere è patologizzato e/o sottoposto a sorveglianza medica. Il ruolo dello Stato è fondamentale in questo processo perché, come vedremo, è esso che, in nome del diritto alla Salute, se ne fa carico e garante, normando le abitudini, gli stili di vita, quando non i pensieri stessi.

^[4] Il controllo medico, ricorda Illich (1977), frammenta le fasi di passaggio in una serie di episodi a rischio che hanno bisogno di tutela e vigilanza speciale. Nelle culture tradizionali, al contrario, i passaggi “evolutivi” sono ancora questioni che riguardano la comunità intera.

^[5] Documento programmatico CNOP (2020) 2019-2024.

^[6] L’Agenda 2030 rappresenta il quadro di riferimento per l’impegno nazionale e internazionale e ha come obiettivo quello di trovare  delle soluzioni globali a problemi come la povertà, i cambiamenti climatici, il degrado dell’ambiente e le crisi sanitarie.

^[7] Articolo 9: l’Italia “riconosce e garantisce la tutela dell’ambiente come fondamentale diritto dell’individuo e interesse della collettività. Promuove le condizioni per uno sviluppo sostenibile”. Articolo 41: “l’iniziativa economica privata è libera. Non può svolgersi in contrasto con l’utilità sociale o in modo da recare danno alla sicurezza, alla libertà, alla dignità umana, alla salute, all’ambiente”.

^[8] Si pensi, ad esempio, a parte della critica femminista sulla prostituzione del corpo femminile mercificato a uso del “maschio”. O ancora, si pensi alla pratica della Gestazione per Altri che vede mercificata una parte del corpo (l’utero) e una funzione (la gestazione) a uso di coppie spesso bianche, ricche e occidentali; una pratica, quest’ultima, che assimila la gestazione al pari di qualsiasi altro lavoro, così come precedentemente era successo per la prostituzione (Danna, 2017; Corradi, 2021).

^[9] Si definisce Antropocene l’attuale epoca geologica in cui l’azione umana modifica, su scala locale e globale, l’ambiente terrestre, nell’insieme delle sue caratteristiche fisiche, chimiche e biologiche (Crutzen, 2002).

^[10] Ogni qualvolta che il capitalismo si appropria della natura, questa viene sottratta all’uomo e trasformata in “prodotto”; da quel momento in poi l’uomo vede mediato il suo rapporto con il prodotto attraverso  leggi, regole, funzioni. Un esempio: la legna, trasformata in “prodotto di consumo”, è rivenduta all’uomo tramite un sistema che ne regolamenta la vendita e l’uso.

^[11] Un esempio di come il capitalismo riorganizzi la natura e favorisca pratiche di sfruttamento viene raccontato da Fukuyama (1994) quando rilegge la storia delle piantagioni di cotone negli Stati Uniti all’interno della storia dello sfruttamento della terra e dell’uomo. L’imposizione del cotone come grande protagonista della rivoluzione industriale è coinciso con lo sfruttamento monopolistico della terra, destinata e dedicata alle grandi coltivazioni di cotone e all’introduzione dello schiavismo per la cura delle stesse.

^[12] Pensiamo ad esempio che tutte le grandi riforme sul sistema pensionistico (dettate dai mercati, dalle élite e da organismi sovranazionali) sono state introdotte da governi tecnici e a seguito di una crisi economica.

^[13] L’ecologia della mente è, al giorno d’oggi, incapsulata dentro una visione di biosicurezza (interventismo terapeutico e libertà negate) appiattita all’interno di una sempre più penetrante medicalizzazione del vivente.

^[14] Durante una discussione in merito alle politiche governative degli ultimi due anni e mezzo, un collega mi segnalò il mio personale bias che dovevo correggere se volevo tornare a pensare normalmente: “più dell’ottanta per cento delle persone la pensa così e io con loro: sei tu che pensi strano. E io sono felice di pensare come quell’ottanta per cento, significa che sono normale”.

^[15] L’educazione è importante in questa prospettiva in quanto permette all’uomo di addomesticare i propri istinti: l’uomo educato (come vedremo dopo, anche curato) è un uomo che ha imparato a dominare il proprio egoismo, la propria malvagità e, grazie al processo di civilizzazione, a vivere in società.

^[16] Lo Stato oggi ha perso la propria autonomia nazionale, è anch’esso globalizzato, attento alla cura responsabile di un bilancio economico, anche quando questo va a discapito dei cittadini.

^[17] Per Hegel (1814) lo Stato è “etico” in quanto ha il compito di fondare la vita individuale su valori e principi etici “universali”; questi sono al tempo stesso rappresentazione del e orientamento verso il bene supremo.    

^[18] Oggi parlare a titolo personale è sinonimo di egoismo, di cecità interpersonale. Ma parlare in prima persona è, come ci ricorda Lacan (2002), un aspetto importante per la costruzione di una propria soggettività. E invece siamo ancora capaci di riconoscere il valore della prima persona plurale (il Noi) ma siamo sospettosi di qualsiasi aspetto che tradisca la presenza di un Soggetto.

^[19] La compulsione a commentare qualsiasi cosa nei nostri profili facebook risponde all’esigenza, quasi “rituale”, di condannare pubblicamente un certo comportamento: chi condanna, dandone testimonianza pubblica, si fa riconoscere anche come persona dotata di un buon profilo morale. La paura di provare vergogna ed essere messo alla “gogna” pubblica diventa l’organizzatore sociale che facilita l’assunzione di buoni comportamenti, espressione di un Ideale dell’Io ipertrofico. Si veda a tal proposito anche “L’ambiguità come marker culturale” in https://www.dallastessaparte.it/interlocuzione-allordine-2/.

^[20] Ecco alcuni obiettivi dell’Agenda 2030: raggiungere la sicurezza alimentare e promuovere l’agricoltura sostenibile, garantire una vita sana, raggiungere l’uguaglianza di genere, garantire l’accesso all’energia a prezzo accessibile, affidabile e sostenibile, promuovere una crescita economica duratura inclusiva e sostenibile, costruire un’infrastruttura resiliente, ridurre le disuguaglianze, rendere le città e gli insediamenti umani inclusivi, resilienti e sicuri, garantire modelli di consumo e produzione sostenibile, promuovere società pacifiche e inclusive orientate allo sviluppo sostenibile, adottare misure urgenti per combattere i cambiamenti climatici, conservare e utilizzare in modo sostenibile gli oceani e i mari.

^[21] I criteri in questione sono: la  presenza di donne, attori provenienti da etnie scarsamente rappresentate, espondenti LGBTQ+, persone con disabilità.

^[22] Si veda la ferocia delle leggi etico/morali degli ultimi due anni, passate come leggi contro i cosiddetti no-vax. O ancora pensiamo alle multe che minacciano chi non mette a norma il proprio camino, o non regoli il termostato alla temperatura stabilita per legge.

^[23] Parlando della rabbia come sentimento negativo, si fa in modo che venga percepita come Male.

^[24] Questo mito era molto diffuso durante gli anni ’70 come euristica per spiegare la tossicodipendenza: i ragazzi che cadevano “nel tunnel della droga” mancavano di valori solidi e la “cura” coincideva con la “cura dei valori”. Alcune delle prime comunità terapeutiche (pensiamo a San Patrignano) avevano una chiara impostazione educativa e di rigenerazione del giovane attraverso l’acquisizione di valori positivi.

^[25] Proprio a partire da questa considerazione, all’interno dell’associazione #dallastessaparte siamo impegnati a costruire un metodo che renda l’etica qualcosa di vivo e concreto. Rivitalizzata nella dimensione interpersonale, l’etica rimane vincolata al senso delle relazioni e dei processi che si sviluppano all’interno dei gruppi di lavoro. Una dimensione etica, la nostra, che vuole reincludere una riflessione sulle relazioni di potere e su come queste influiscano e determinino i “contenitori” che abitiamo. Una pratica corale in cui centro e margine si parlano e provano a evolvere insieme nel rispetto di ciò che si è, contenendo le spinte a volere cambiare l’Altro.

^[26] Per una rilettura del concetto di resilienza e la sua relazione con i processi di adattamento si rimanda alla Tavola Rotonda in https://www.dallastessaparte.it/resilienza-adattamento-o-resistenza/.

^[27] I temi di interesse – oltre a quelli dell’infanzia e dell’adolescenza, della parità di genere e la riduzione delle diseguaglianze e delle discriminazioni – sono le nuove forme di lavoro work life balance e il rapporto tra sostenibilità ambientale, spazi urbani e benessere psicologico. Un esempio può aiutarci a focalizzare ciò di cui sto parlando: la Psicologia si vuole porre come interlocutore indispensabile nella progettazione degli spazi urbani. Bene, chi stabilisce che l’urbanizzazione sia l’insediamento umano da garantire in termini di benessere e qualità della vita? E anche una volta definito ciò, chi definisce l’abitabilità stessa degli spazi urbani? lo Stato? l’economia? la politica? e in base a quali standard? O, al contrario, non sarebbe più importante e prioritario ridare potere alle persone per ridefinire quale insediamento possa essere utile per una qualità della vita “buona”? O, ancora, pensiamo alla “banale” cartella dei nostri bambini. Gli esperti hanno valutato che la schiena dei bambini può sopportare il 10-15% rispetto al loro peso totale. Ma è davvero necessaria una buona educazione alla salute che insegni ai nostri bambini a portare un tal carico sulla propria schiena senza comprometterne in futuro la funzionalità? Pensare una gestione diversa dei compiti e dei libri da portare a scuola è fuori discussione.

^[28] La sostenibilità diventa sinonimo di stabilità globale e di benessere sociale.

^[29] Diventare Enti Sussidiari dello Stato significa sostenere le politiche governative, e farle rispettare e comprendere.

^[30] Nel “Position Statement sui comportamenti antiscientifici e/o contrari all’obbligo vaccinale dei Professionisti Sanitari e sociosanitari rispetto alla pandemia da SARS-CoV-2 atto a chiarire il tema delle violazioni deontologiche da parte degli iscritti e configurate da comportamenti manifestamente antiscientifici, rispetto alla pandemia da SARS-CoV-2 ed al ruolo dei vaccini antivirali, quale patrimonio culturale e valoriale condiviso”, la vaccinazione è definita valore e bene comune. A partire da questa unica premessa discende un impianto tecnico-procedurale che ha portato alla condanna deontologica dei professionisti non vaccinati. Nel documento, il consenso informato assume una veste inedita. Gli Ordini, in particolare quello degli Psicologi, hanno invitato i professionisti a sensibilizzare i soggetti non vaccinati: l’obiettivo era vincere le resistenze alla vaccinazione. Tutto questo, lo ricordiamo, è avvenuto senza mai avviare o permettere una riflessione collettiva volta a comprendere il senso e le conseguenze di certe politiche securitarie. La vaccinazione, assunta a valore, è diventata espressione di un comportamento virtuoso per la salvaguardia della propria salute e del Bene Collettivo (poco importa se in molti avessero un’idea diversa). Così il legittimo rifiuto alla vaccinazione, ovvero il rifiuto ad apporre la propria firma sul consenso informato, è diventato “esitazione vaccinale” che doveva essere trattata dagli psicologi. Chi non dava il proprio consenso doveva essere aiutato a superare i blocchi del tutto irrazionali, chi non accettava la somministrazione del vaccino testimoniava la propria noncuranza nei confronti della salute pubblica e un cattivo esempio morale (come nel caso degli insegnanti reintegrati lasciati fuori dalle proprie classi). Gli psicologi, esperti di funzionamento umano, avrebbero dovuto supportare la persona a vincere le proprie resistenze personali, facilitando così il processo di accettazione delle cure – così come definite dal bene Comune. Una trama perfetta per un film distopico. Una logica molto pericolosa, che porta a domandarci a quale idea di Psicologia stiamo ammiccando.

^[31] Per Elias (1990) questa può essere intesa come una società che disegna forme anonime, omologate di stare nel mondo. Questa forma di società amplifica la sensazione di sentirsi schiacciato da forze di cui non si conosce né il senso né la natura. Siamo di fronte a un’organizzazione sociale che non permette la formazione di Soggetti, ovvero di persone capaci di prendere posizioni, di parlare a titolo personale, seppur riconoscendone l’arbitrarietà.

^[32] La parola resilienza, per altro, è stata centrale soprattutto durante la gestione delle politiche di contenimento della diffusione della COVID-19: i bambini, dotati naturalmente di resilienza, sarebbero riusciti ad adattarsi facilmente alla nuova normalità; gli adulti avrebbero meglio usufruito del sostegno psicologico volto a promuovere la resilienza. Come categoria professionale avremmo potuto dire di più “dalla parte dei bambini”, avremmo dovuto chiedere politiche più a misura dello sviluppo e volta alla tutela dei legami significativi: familiari, amicali. Invece l’obiettivo sanitario ha messo in secondo piano i bisogni dei nostri bambini, anzi gli abbiamo chiesto di non essere egoisti. Oggi stiamo iniziando a contare i morti e i feriti dei lockdown e dell’uso protratto delle mascherine sullo sviluppo dei bambini e degli adolescenti. E continuiamo a vederlo come l’inevitabile effetto collaterale.

^[33] La differenza, al contrario della diversità, secondo Cigoli e Scabini (2013) permette di accedere all’ordine simbolico che consente di pensare l’Altro come non riducibile a se stesso.

Il breve articolo di Girolamo Schiera ha il fondamentale pregio di parlare icasticamente all’anima epistemologica della nostra professione, descrivendo uno scenario necessitato dal languire di chiavi di lettura transdisciplinari che non siano piatte e indulgenti.

Ci stimola a maturare una rappresentazione complessiva e razionale del mondo in cui operiamo come professionisti e viviamo come persone, per attivare una mobilitazione affettiva; contro lo spirito del neocapitalismo (finanziarizzato e tecnicistico) ci incoraggia a svilupparne uno nuovo, che valorizzi pratiche anti-economiche e di legame.

L’intelligenza pacificatrice che il collega invoca, serve a neutralizzare antagonismi surrettiziamente provocati, per liberare e concentrare tutte le risorse critiche contro un paradigma che ci appare scontato e di cui tutti siamo attori, vittime e colpevoli ad un tempo.

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Errori interpretativi nell’analisi degli eventi più recenti

Negli ultimi mesi gli psicologi appartenenti alla nostra associazione #dallastessaparte hanno animato un dibattito su alcuni temi che riguardano la professione: ricordo, tra i tanti, la sospensione dall’esercizio della professione per inadempimento dell’obbligo vaccinale, l’endorsement ufficiale del nostro Ordine Professionale nei confronti di una compagine di governo, la riformulazione del codice deontologico, il sistema ECM, la burocratizzazione della professione, il bonus psicologico.

Durante le nostre discussioni più appassionate è capitato di trascendere nella critica personale nei confronti di questo o quel personaggio politico, cui venivano attribuite qualità personali negative.

Io penso che uno sfogo emotivo sia comprensibile durante una conversazione disimpegnata, ma è un atteggiamento gravemente limitato e fallace se contamina, o addirittura sostituisce, le argomentazioni scientifiche.

Invece, chi esercita la psicoterapia, come gran parte di noi, nella pratica professionale non adopera strumentalmente giudizi di valore sulla persona.

Ad esempio, quando ricostruiamo le dinamiche familiari che hanno generato un malessere in un singolo elemento o nell’intero sistema, per nessuno di noi è rilevante considerare un genitore malvagio o un figlio cattivo o una madre egoista.

Sappiamo sospendere il giudizio, ci riserviamo il giusto tempo per riflettere e rimodulare il primo inevitabile moto emotivo spontaneo.

Quasi sempre poi, procedendo con la raccolta delle informazioni, troviamo che anche il peggiore degli individui con cui abbiamo avuto a che fare professionalmente, è stato segnato da esperienze di profonda sofferenza. Anche a partire da questa comprensione prende avvio la nostra strategia d’intervento.

Siamo dunque addestrati a mettere da parte il giudizio sulla moralità dei nostri pazienti e decodificare il sistema di vincoli (storici, personali, ambientali, familiari, culturali, economici) che possono arrivare a “costringere” un soggetto a comportarsi in una determinata maniera, pur nociva per gli altri e per se stesso.

Tuttavia, quando la discussione si incentra sul comportamento di ampi aggregati di individui o di istituzioni, non sempre riusciamo a mettere da parte un secco giudizio morale, soggettivo, emotivo e personale sui singoli attori.

Credo che un eccesso di semplificazione rischi di avviare ricostruzioni e analisi imprecise della realtà.

Detto in altri termini, soggettivizzare dinamiche oggettive deforma l’analisi dei fatti in un racconto favolistico, utile soltanto a scaricare rancore e frustrazione.

È un grave abbaglio che ci può indurre a indirizzare le nostre energie e il nostro impegno su falsi bersagli, adottando strategie innocue, a volte addirittura predisposte dalla nostra controparte.

Quest’anno siamo stati personalmente colpiti da azioni repressive e oppressive che, a mio parere, sono soltanto l’ultima drammatica evoluzione del conflitto di cui noi siamo la parte soccombente.

Quindi, nonostante le migliori intenzioni e le migliori competenze, l’assetto mentale che abbiamo descritto rischia di rendere irrilevanti le nostre azioni contro il sistema di potere che a volte ci soverchia.

Riusciamo invece a formulare una griglia di interpretazione rigorosa e coerente, che prescinda dall’attribuire qualità morali ai protagonisti delle più recenti e tristi vicende?

Proviamo ad accantonare l’impulso ad attribuire intenzioni cattive agli attori che la dirigono, e consideriamo la società come un sistema sottoposto a vincoli storici, culturali, ambientali, economici.

Ciò che oggi ci colpisce personalmente è il “sintomo” e non la malattia, il problema generato da una serie di elementi che lo precedono causalmente, l’ultimo anello di una catena di eventi: il più superficiale e manifesto.

Se questo ragionamento appare utile e razionale, proviamo a individuare i vincoli di contesto che hanno prodotto l’attuale situazione.

Nel prossimo paragrafo ci soffermeremo su due elementi che ritengo molto utili per costruire la nostra cornice interpretativa e che riguardano:

1. il dispositivo capitalista in cui siamo immersi e che abbiamo inevitabilmente assimilato;
2. le dinamiche di lotta di classe, di cui siamo soggetti soccombenti.

Infine proveremo a elaborare una strategia convincente che ci consenta di mettere al servizio della collettività i nostri specifici strumenti concettuali e operativi.

Una cornice interpretativa

Abbiamo concordato di “mettere da parte i sentimenti” per elaborare un’analisi razionale delle cause dell’attuale situazione.
Adesso proviamo a elaborare un piano d’azione efficace.

Il dispositivo capitalista

Occorre dunque costruire uno strumento affidabile per decodificare l’attualità: una cornice interpretativa coerente e razionale per comprendere i fattori socioeconomici e culturali che incidono nella soggettività dell’individuo.

Possiamo essere d’accordo nel considerare gli individui e la società come sistemi dinamici, sottoposti a vincoli di varia natura e intensità, interni ed esterni, che ne influenzano di volta in volta lo stato di equilibrio.

I due livelli – individuale e sociale – si influenzano a vicenda: l’individuo viene condizionato da vincoli socioculturali e, a propria volta, dà forma alla società.

Le regole interpretative e di funzionamento utili per comprendere il livello individuale e di piccolo gruppo non sono sempre adatte quando l’indagine si sposta al livello di grandi raggruppamenti di individui.

Secondo Mignosi (2020) «lo sguardo psicologico (sulla soggettività) deve essere inscritto in un quadro strutturale e sovrastrutturale» (p. 22).

Accogliamo il suo suggerimento e adoperiamo «il paradigma dello strutturalismo costruttivista» di Bourdieu (1972; 1992).

«Un approccio che [tiene] conto sia delle strutture (e sovrastrutture), quali determinanti esterne al soggetto che s’impongono su di esso, orientandone i comportamenti, sia delle scaturigini soggettive a partire dalla quali è possibile costruire una conoscenza della realtà»
[…]
«La cultura e i suoi dispositivi (dai classici mezzi di produzione alle norme che ordinano i nostri modi di vivere) agiscono attraverso l’individuo e ne intenzionano la conoscenza»
[…]
«I rapporti di forza, gli strumenti attraverso i quali si realizzano, i principi culturali, costituiscono i vincoli nei quali si esprimono le soggettività» (Mignosi, 2020, p. 22).

«Forze sovraindividuali, non naturali, […] agiscono sistematicamente e costrittivamente sui soggetti» (p. 23).

Permeando cultura e società, per mezzo della famiglia e della scuola, i fattori socioeconomici agiscono direttamente sulla struttura identitaria stabile degli individui, determinando così la percezione della realtà interna ed esterna.

Si tratta di dispositivi mentali invisibili che tutti noi agiamo e che ci agiscono: un sistema di «schemi di percezione, di valutazione e di azione» (p. 34), che mediano il rapporto tra noi e il mondo e che sono fortemente influenzati dalla dimensione economica, sociale e culturale.

Tali schemi affettivi, cognitivi, comportamentali, preriflessivi e incarnati influiscono sugli elementi strutturali della personalità di tutti gli individui:

• l’identificazione e la regolazione degli affetti;
• la percezione della realtà interna ed esterna;
• il sistema dei valori e delle motivazioni;
• l’identità.

In che modo tali determinanti modellano la struttura psichica?

Il contesto socio-culturale agisce direttamente sul singolo individuo attraverso mass media, social network, scuola, famiglia e gruppo di pari.

Mass-media e social network, hanno oggi una potenza e invasività mai raggiunta prima, e sono in grado di condizionare gli individui in diversi modi:

1. inducono specifiche emozioni (paura, insicurezza, sfiducia) nelle masse e nei singoli individui; etero-regolano l’emotività; tele-guidano l’identificazione, l’interpretazione e l’espressione delle emozioni;
2. costruiscono rappresentazioni di realtà che sottopongono in maniera martellante agli spettatori/utenti;
3. generano sistemi di valori;
4. smantellano la struttura identitaria degli individui.

Anche la scuola è stata trasformata e disabilitata: non più sorgente di istruzione, cultura e identità ma, in sinergia con gli altri mezzi di influenzamento e di propaganda, essa opera ormai una spinta destrutturante nei confronti degli individui (Frezza, 2017).

Si realizza una potente pressione verso la disintegrazione dell’identità, l’insicurezza cronica, l’asocialità e la parcellizzazione delle relazioni, l’individualismo, il materialismo, il nichilismo, l’amoralità, il relativismo, il senso di vuoto soggettivo e spirituale.

Ne risulta uno stato di malessere psicologico dell’individuo e della collettività. Tale stato di sofferenza è indotto agendo sistematicamente sui bisogni umani fondamentali di:

• sicurezza (fiducia in sé e negli altri);
• relazioni (legami, attaccamento, amore);
• spiritualità.

Soltanto un Uomo così decostruito può abitare la società consumista, poiché esso è:

• infelice (ma non troppo), così cerca soddisfazione nel consumo di oggetti;
• debole e insicuro, così non si ribella ma compra (possibilmente online);
• impaurito, così è propenso ad eseguire gli ordini che provengono dall’alto;
• iperspecializzato, tecnicistico, umanamente ignorante, così non si pone domande e non crea troppi problemi;
• sfiduciato, individualista e competitivo, così non crea aggregazioni potenzialmente pericolose;
• povero (ma non troppo), così non ha il tempo di studiare e la forza per contestare;
• disilluso, disincantato, relativista, amorale, così si realizza soltanto nel proprio meschino impiego (inconsapevole di essere sfruttato).

Raccontando la deriva verso la normopatia sociopatica, Mignosi (2020) esplicita e approfondisce ulteriori descrizioni di questo fenomeno involutivo.

L’Autore riflette sulle dinamiche psicosociologiche che abbiamo sin qui brevemente delineato (è notevole, a mio parere, la parte in cui tratta della psicoterapia e della disposizione emotiva del terapeuta).

La lotta di classe

Le determinanti di ordine economico definiscono la cultura e la forma della società in cui viviamo. E quindi il sistema consumistico globalizzato incide profondamente sulla struttura di personalità degli individui.

Tali determinanti non sono naturali e tantomeno neutrali, e vengono manipolate secondo la volontà di chi ha sufficienti risorse per farlo.

Per procedere ulteriormente nel nostro ragionamento abbiamo bisogno di spiegare un concetto che oggi è forse passato in secondo piano, ma è essenziale per comprendere cosa ci sta accadendo: il conflitto tra classe dominante e classe lavoratrice.

Far parte di una classe sociale significa appartenere, volenti o nolenti, ad una comunità di destino, e subire tutte le conseguenze di tale appartenenza […] avere maggiori o minori possibilità di fruire di una quantità di […] beni materiali e immateriali, sufficienti a rendere la vita più gradevole e magari più lunga; disporre […] del potere di decidere il proprio destino.
(Gallino, 2012, p. 4)

Lotta di classe, «per chi non è soddisfatto del proprio destino […] significa mobilitarsi per tentare di migliorare, insieme con gli altri che si trovano nella medesima condizione, il proprio destino con diversi mezzi; o quanto meno, per evitare che esso peggiori» (p. 8).

Non siamo più testimoni di moltitudini di operai che marciano nelle piazze per reclamare i propri diritti, tuttavia masse di individui, accomunate da legittimi interessi comuni, continuano a lottare per ottenere maggiori benefici economici, politici e culturali.

Chi vuol esser miliardario?

Adesso semplificherò forse un po’ troppo, ma invito ad approfondire l’argomento ad esempio attraverso la lettura dei seguenti testi, che ho trovato molto chiari e comprensibili, e che ho ampiamente adoperato per la stesura di questo articolo:

• Luciano Gallino, La lotta di classe dopo la lotta di classe, 2012;
• Lidia Undiemi, La lotta di classe nel XXI secolo, 2021.

Oggi possiamo identificare due fronti contrapposti: la classe dominante e la classe dominata.

Ma che significa “dominante”?

Spiegarlo esattamente esula dall’intento di questo articolo, ma prometto di essere più preciso in una successiva occasione. Ci proverò con un piccolo escamotage che spero dia l’idea della sproporzione di risorse, e quindi di potere, tra ciascuno di noi e chi ha una disponibilità economica davvero enorme.

Una sera d’estate, durante una piacevole cena in casa di amici, ci siamo divertiti a commentare una notizia di gossip: un noto miliardario italiano aveva regalato alla sua giovane ex moglie una villa del valore di qualche milione di euro come “trattamento di fine rapporto”.

Dopo le solite inevitabili battute, ci siamo posti una domanda: rispetto al patrimonio del miliardario, qual è il “peso relativo” della villa che aveva regalato alla ex?

Allora abbiamo fatto una semplice proporzione. Supponendo che il patrimonio del miliardario ammontasse esattamente a un miliardo di euro (in realtà è molto di più) e che il valore della villa fosse un milione di euro, il miliardario ha fatto un regalo alla ex pari a un millesimo del proprio patrimonio: lo 0,1 per cento.

Adesso viene il bello… facciamo finta che il nostro patrimonio totale sia di centomila euro (a questo punto forse alcuni sorrideranno). Un millesimo di 100.000 fa 100. Quindi è come se, nella stessa situazione, noi avessimo elargito al nostro ex partner, 100 miseri euro di “buonuscita”!?

Non so se mi spiego.

Ma andiamo avanti: mettiamo che la casa più tutto quello che possediamo valga 300.000 euro; rispetto a chi possiede tre miliardi di euro (3.000.000.000 euro, comunque molto meno del magnate di cui sopra) ci sono quattro zeri di differenza.

Vogliamo sentirci miliardari? Togliamo quattro zeri al prezzo di qualsiasi bene per capire l’impegno economico necessario per acquistare le stesse cose che desideriamo oggi, se fossimo davvero così facoltosi.

I miliardari comprano una villa del valore di un milione di euro (1.000.000 ) con la stessa disinvoltura con la quale noi compriamo un paio di scarpe neanche troppo costose (100 euro).

Ci si può divertire a fare le proporzioni, ma dopo un po’ l’esercizio diventa avvilente: immaginiamo infatti di andare a lavorare, nel nostro studio privato, per un centesimo l’ora. Tanto pesa per un miliardario un’ora ben pagata del nostro tempo lavorativo: un decimillesimo di 100 euro corrisponde a un centesimo.

Abbiamo idea di quanti siano i miliardari nel mondo? E di quante centinaia, o migliaia di miliardi possiedono le singole famiglie più ricche del mondo?

Questa è la classe dominante.

Tutti noi siamo i dominati.

Dalla nostra abbiamo la numerosità del gruppo: qualche miliardo contro qualche migliaio (e qui “ballano” ben sei zeri di distanza!). Ma ahinoi! anche in questo caso non c’è da festeggiare, perché è molto più difficile che sette miliardi di persone si diano un’organizzazione comune, rispetto a qualche migliaio.

Tuttavia, a volte la storia ci riserva anche delle soddisfazioni.

Un’anomalia della storia?

Dopo gli eventi della prima metà del Novecento e in seguito all’esito della Seconda Guerra Mondiale, il baricentro del conflitto di classe si è spostato leggermente in favore dei lavoratori dipendenti, del popolo, a scapito della minoranza in possesso di ingenti mezzi economici e potere.

Decine di milioni di persone hanno trovato per la prima volta nella storia un’occupazione stabile e relativamente ben retribuita […] si sono ridotti gli orari di lavoro di circa 2-300 ore l’anno (che vuol dire quasi due mesi di lavoro in meno); si sono allungate di settimane le ferie retribuite. […] si sono estesi […] i diritti dei lavoratori ad essere trattati come persone e non come merci che si usano quando servono o si buttano via in caso contrario.
(Gallino, 2012, p. 10)

In Italia sono stati gli anni del boom economico: un aumento generalizzato del benessere di tutti i cittadini prodotto, tra l’altro, dall’aumento dei salari. 

Lo Stato si è fatto carico di servizi essenziali ampliando il sistema pubblico di protezione sociale.

È stato un periodo molto favorevole, durato trenta o quaranta anni, anche grazie a eccezionali contingenze internazionali.

Le classi dominanti sono state […] indotte a cedere una porzione dei loro privilegi, tutto sommato limitata […] ciò ha voluto dire una riduzione del potere di cui godevano, dovuta in parte alle lotte dei lavoratori, in parte al convincimento che fosse meglio andare in quella direzione affinché l’ombra ad Oriente non esercitasse troppa influenza nel contesto politico occidentale (p. 11).

Dagli anni ’70 e ’80 del Novecento, anche a causa dei mutamenti geopolitici (tra i principali lo sfaldamento del blocco sovietico), il capitale ha inteso recuperare la precedente egemonia, e oggi la lotta di classe prosegue sempre più drammaticamente a nostro sfavore.

Ciò è avvenuto anche grazie a due potentissimi strumenti:

• la globalizzazione
• la finanziarizzazione dell’economia (cioè la possibilità di fare soldi coi soldi).

La controffensiva capitalistica utilizza numerose strategie per attaccare i diritti dei lavoratori e le protezioni statali per le fasce più deboli. La più importante prevede la colonizzazione delle istituzioni, in modo da garantire politiche in favore delle classi dominanti.

Dal secondo dopoguerra abbiamo assistito alla proliferazione di enti nazionali e sovranazionali preposti alla disciplina dei mercati e delle relazioni sociali sottostanti, e quindi alla creazione di un complesso e corposo sistema di regole volto a predeterminare rigidamente le relazioni sociali secondo precisi obiettivi politici favorevoli al capitale.
(Undiemi, 2021, p. 312)

«Si è puntato anzitutto a contenere i salari reali, ovvero i redditi da lavoro dipendente; a reintrodurre condizioni di lavoro più rigide nelle fabbriche e negli uffici; a far salire nuovamente la quota dei profitti sul Pil che era stata erosa dagli aumenti salariali, dagli investimenti, dalle imposte»
[…]
«In sostanza non è affatto venuta meno la lotta di classe. Semmai, la lotta che era stata condotta dal basso per migliorare il proprio destino ha ceduto il posto a una lotta condotta dall’alto per recuperare i privilegi, i profitti e soprattutto il potere che erano stati in qualche misura erosi nel trentennio precedente»
[…]
«Questa lotta viene condotta dalle classi dominanti dei diversi paesi, le quali costituiscono ormai per vari aspetti un’unica classe globale. Rientrano in essa i proprietari di grandi patrimoni, i top manager, […] i politici di primo piano che spesso hanno rapporti stretti con la classe economicamente dominante, i grandi proprietari terrieri…» (Gallino, 2012, p. 11-12).

Oggi la classe capitalistica si è ampliata e ha acquisito una struttura transnazionale. E il potere che è in grado di gestire è incomparabilmente più importante di quello dei loro antenati di fine Ottocento.

Tra le strategie di lotta di classe dall’alto annoveriamo le politiche di austerità (la limitazione dei consumi privati e delle spese pubbliche), imposte al nostro Paese soprattutto a partire dal 2011 (Governo Monti).

Tali scelte politiche vanno contro gli interessi della maggioranza dei cittadini: l’austerità crea disoccupazione, per cui si riduce il costo del lavoro e in breve tempo si determina la riduzione del reddito di tutti.

Da almeno trent’anni la classe media si assottiglia sempre più mentre la massa di indigenti lievita, come lo scontento generale. Ma così aumenta il pericolo che tale malcontento produca un’azione di rivolta generalizzata.

Quindi, affinché questa condizione non degeneri, la minoranza al potere deve agire su almeno due fronti: espandere la propaganda e comprimere la democrazia.

E siamo arrivati all’oggi, alle questioni di cui abbiamo discusso e alle azioni infami che tanti di noi hanno subìto (ma grazie alle quali ci siamo finalmente mobilitati): la classe dominante ha bisogno di indurre una repressione generalizzata, in maniera opaca e dissimulata, così che possa essere tollerata dalla massa disinformata e inconsapevole.

Adoperando questa cornice interpretativa, sarà più semplice identificare l’intento repressivo di certe decisioni di governo. Ce ne occuperemo certamente nei prossimi articoli.

Adesso, per tornare alla questione con cui abbiamo dato inizio al nostro ragionamento, la mia proposta è: continuiamo a studiare le motivazioni esatte che stanno alla base delle decisioni politiche attuali. Perché soltanto se abbiamo alle spalle una conoscenza razionale dei fatti possiamo elaborare obiezioni inappuntabili e strategie di contrasto efficaci.

Nel paragrafo successivo proverò a declinare le più adatte a noi psicologi come categoria professionale.

Intanto, a questo punto, spero di aver chiarito che TUTTI NOI siamo #dallastessaparte della barricata.

Cosa possiamo fare?

L’intera struttura ordinaria della quotidianità, quella che si da per scontata, non è affatto scontata. È un dispositivo globaritarista.
Non sarà un buon genitore/educatore/formatore a rivoltare il piano della quotidianità per renderne visibile la sua intenzionale arbitrarietà, perché egli opera nel sistema che vorrebbe mettere in discussione. I processi di trasformazione che intende promuovere nelle nuove generazioni, con enorme difficoltà potranno svolgersi nel corso di una singola vita. È molto più probabile che debbano trascorrere numerose generazioni affinché cambi la visione del mondo; il territorio su cui ci muoviamo non è più quello psicologico-sociale, ma quello antropologico-culturale. È necessario cioè che si addensi un sentimento, e con esso una coscienza capace di aggregare gruppi con una forza propositrice intelligente e crescente.
(Mignosi, 2020, pp. 81-82)

Occultandosi dietro al paravento di una democrazia virtuale, la classe dominante ha la garanzia di proteggersi dal conflitto verticale e garantire a se stessa un futuro meno problematico.

Il progetto viene realizzato anche grazie al tradimento di una parte dei rappresentanti dei corpi intermedi (partiti politici, sindacati, associazioni, ordini professionali) e la de-politicizzazione della società (che ingenera un conflitto “orizzontale” tra gruppi appartenenti alla medesima classe dei dominati).

Abbiamo mostrato che l’attuale sistema economico capitalistico, finanziarizzato e globalizzato sopravvive soltanto se l’uomo che lo abita rimane debole.

Perché ciò si realizzi, vengono attivamente minate le fondamenta della struttura psicologica degli individui.

Se quello che avete letto finora vi sembra fondato e ragionevole, dobbiamo essere coerenti e trarne la logica conseguenza: anche la nostra identità – personale e professionale – è rimasta deformata dal dispositivo culturale che ci opprime.

Abbiamo interiorizzato il sistema di valori del nostro oppressore, e lo replichiamo inconsapevolmente.

Se non estirpiamo dal nostro codice interno il paradigma neocapitalista, rischiamo di combattere nel campo scelto dall’avversario, e con gli strumenti da esso predisposti.

Di conseguenza, il primo passo è decontaminare il nostro sistema di valori attraverso un processo di decondizionamento e autoformazione.

Per far ciò dobbiamo mobilitare tutte le risorse affettive che abbiamo a disposizione, dentro e attorno a noi. L’emotività che abbiamo temporaneamente accantonato per avviare l’analisi rigorosa degli eventi, la recuperiamo adesso per sostenere una solida volontà.

La disciplina interiore sarà necessaria per riconquistare il tempo di vita offline, contenere le relazioni virtuali e favorire gli incontri reali, in carne e ossa. Riguardo a questi due punti dobbiamo tutti fare un sincero e profondo esame di coscienza.

La rivoluzione interiore (Guzzi, 2019) può avvenire soltanto se gli individui sono collegati tra loro attraverso legami profondi. E noi psicologi abbiamo le competenze per contribuire a consolidare uno spirito di gruppo e di comunità autenticamente solidale.

Sarà necessario assumere la piena responsabilità del proprio operato: dobbiamo accantonare l’atteggiamento lamentoso che non serve a nulla, se non a dare a noi stessi l’illusione di non accettare le oppressioni, senza però ribellarci veramente (Scardovelli, 2000).

Probabilmente quello che sto per scrivere adesso non risulterà facile da accettare, ma ritengo che dobbiamo mettere da parte l’atteggiamento ostile nei confronti di chi ha inconsapevolmente agito da elemento di trasmissione del sistema oppressivo: è necessario disinnescare il conflitto orizzontale tra appartenenti alla stessa classe sociale per tentare di coinvolgere anche chi non ha ancora compreso le dinamiche repressive in cui siamo immersi, forse perché finora non è stato colpito duramente in prima persona.

Ma perché ciò possa avvenire, bisogna recuperare uno stato d’animo positivo, benevolo ed equilibrato. 

In fondo, se ci riflettiamo a mente serena, dobbiamo anche ammettere che ‘non è vero che tutto va peggio’, come recita il titolo di un libro da leggere per rilanciare l’impegno a proseguire il percorso secolare di progressivo, anche se non lineare, miglioramento delle nostre condizioni di vita (Dotti, Fo, 2008).

Dopo aver risolto le ‘passioni tristi’ di cui siamo intrisi (Benasayag e Schmit, 2004), potremo ricomporre insieme un sistema affettivo-motivazionale risanato.

Dobbiamo essere fisicamente e mentalmente attrezzati per la lotta: recuperare la fiducia in noi stessi, la salute, la determinazione; ricostruire relazioni sane; coltivare l’ottimismo e una visione del mondo che non escluda la dimensione trascendente dell’esistenza.

Nell’idea di partecipazione individuale a scelte collettive che hanno poi ricadute su tutti e su ciascuno è insita la speranza in un mutamento tangibile, una innovazione della società e del mondo che renda un po’ più liberi, più padroni del proprio destino, che avvii verso qualche forma di emancipazione.
(Gallino, 2012, p. 209)

La nostra associazione #dallastessaparte realizza gruppi di sostegno per ristabilire la fisiologica gratificazione dei bisogni fondamentali di sicurezza (fiducia in sé e negli altri), relazioni (legami, attaccamento, amore) e spiritualità.

Si aggiungono i gruppi di consapevolezza personale e politica, che definiscono il vero campo di battaglia: in primo luogo dentro ciascuno di noi (identità e cultura) e poi, di conseguenza, sociale.

Il sostegno da parte del gruppo e della comunità è necessario anche perché in un futuro non troppo distante, giungeranno momenti ancora più impegnativi. Già oggi non è più garantito ciò che per i nostri genitori era relativamente assodato: ad esempio la stabilità lavorativa, l’assistenza medica di base gratuita e una pensione dignitosa.

Costruire una rete di comunità, ricreare una rete di relazioni autentiche, cooperative e solidaristiche, ridurrà il rischio di entrare in grave sofferenza quando verranno ulteriormente ridotti i margini di protezione sociale e la disponibilità di beni materiali.

Un progetto a lungo termine

Dovremo essere capaci di agire anche su un piano temporale molto più esteso della nostra singola esistenza: il nostro impegno sarà intergenerazionale.

Dovranno trascorrere molti decenni, prima che il germe di una matrice relazionalmente fertile potrà attecchire, soprattutto in considerazione della scala globale sulla quale queste dinamiche antropopsichiche si dispiegano.
(Mignosi, 2020, p. 82)

La Scuola è uno dei centri più incisivi di condizionamento e coloro che vi lavorano hanno un compito particolarmente importante (a tal proposito consiglio la lettura del libro MalaScuola di Elisabetta Frezza).
In questa direzione, l’associazione #dallastessaparte ha strutturato al proprio interno uno specifico gruppo di lavoro.

Incentiviamo la ricerca e l’evoluzione psicologica e spirituale.

Continuiamo ad approfondire le dinamiche psicosociologiche conseguenti alla lotta di classe e informare i colleghi.

Bisogna agire sui fattori che tendono a disincentivare l’azione politica.

Rifiutiamo la narrazione della politica ladra, della “casta” e riattiviamo la partecipazione dei cittadini all’interno delle istituzioni che, seppur sfibrate, esistono ancora.

Difendiamo gli strumenti della democrazia: lavoriamo affinché si ristabilisca la conflittualità fisiologica tra raggruppamenti di individui con interessi legittimamente contrapposti.

La conflittualità non è superabile in un sistema democratico
(Undiemi, 2021, p. 345)

«Garantire la conflittualità significa infatti assicurare anche la sopravvivenza dei sistemi democratici: l’alternativa è il pensiero unico, che è l’antitesi del pluralismo. L’antagonismo pertanto […] consente di calibrare interessi contrapposti, e quindi di mantenere un equilibrio costituzionalmente sostenibile» (Undiemi, 2021, p. 307).

«La politica, in fondo, è un processo volto a distribuire tra i cittadini diritti sociali e risorse materiali e immateriali. I governi tecnici degli ultimi anni si sono adoperati in genere per far sì che diritti sociali e risorse siano per quanto possibile spostati sempre più dal basso della piramide sociale verso l’alto» (Gallino, 2012, p. 199).

Ripopoliamo, dunque, gli organi intermedi: sindacati, partiti, associazioni, ordini professionali devono tornare a rappresentare con forza le istanze dei cittadini ai livelli politici più alti, per consentire una più equa distribuzione della ricchezza e del benessere.

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• Benasayag M., Schmit G., L’epoca delle passioni tristi, 2004.
• Bourdieu P., Per una teoria della pratica: con tre studi di etnologia cabila, 1972 (tr. it. 2003).
• Bourdieu P., Risposte: per un’antropologia riflessiva, 1992.

• Dotti M., Fo J., Non è vero che tutto va peggio! Come e perché il mondo continua a migliorare anche se non sembra, 2008.
• Frezza E., MalaScuola, 2017.
• Gallino L., La lotta di classe dopo la lotta di classe, 2012.
• Guzzi M., Alla ricerca del continente della gioia, 2019.
• Mignosi G.G., Lo spietato repertorio della contemporaneità. Verso una normopatia sociopatica, 20.
• Scardovelli M., Subpersonalità e crescita dell’Io, 2000.
• Undiemi L., La lotta di classe nel XXI secolo, 2021.